Segundo Capítulo

A PREDESTINAÇÃO DE CRISTO E DA HUMANIDADE

“Ele é a Imagem do Deus invisível, o Primogênito de toda a criatura, porque nele foram criadas todas as coisas, nos céus e na terra, as visíveis e as invisíveis: Tronos, Soberanias, Principados, Autoridades, tudo foi criado por ele e para ele. Ele é antes de tudo e tudo nele subsiste. Ele é a Cabeça da Igreja, que é seu Corpo . Ele é o princípio, o Primogênito dos mortos, tendo em tudo a primazia, pois nele aprouve a Deus fazer habitar toda a Plenitude e reconciliar por ele e para ele todos os seres, os da terra e os dos céus, realizando a paz pelo sangue da sua cruz” (Col 1,15-20).

O homem é um ser situado na história da salvação a partir de Adão e de Jesus Cristo. No primeiro, situa-se a sua condição de desgraça. No segundo, a graça. Porém, mesmo Adão deve ser visto dentro de uma perspectiva cristológica[1]. É Cristo que ilumina todo ser humano que vem a este mundo, sendo este chamado a portar a imagem do homem celeste[2]. O Concílio Vaticano II recorda esta relação de identidade profunda entre o ser humano e Cristo:
“Reapse nonnisi in mysterio Verbi incarnati mysterium hominis vere clarescit. Adam enim, primus homo, erat figura futuri, scilicet Christi Domini. Christus, novissimus Adam, in ipsa revelatione mysterii Patris Eiusque amoris, hominem ipsi homini plene manifestat eique altissimam eius vocationem patefacit”[3].
Esta afirmação do Concílio coloca em evidência que o ser humano está intrinsecamente ligado ao mistério de Cristo. O mistério humano está no mistério do Verbo encarnado, está dentro do mistério de Deus.
“El hombre es criatura de Dios y al mismo tiempo es más que criatura”[4]. É mais que criatura porque é chamado a participar da vida divina, chamado a ser imagem de Deus (cfr. Sal 82,6). “El hombre puede alcanzar su plenitud sólo en Dios, en aquel que por definición lo sobrepasa”[5]. De modo que Cristo se torna princípio hermenêutico para todas as áreas do humano, inclusive para a história[6]. “Cristo no da a la historia un sentido externalista sino internalista; y el hombre, que se vincula libremente a él, encuentra, descubre y vive el sentido profundo de la historia”[7].
Para um cristão a verdade é Jesus Cristo, uma pessoa concreta, histórica, a qual traz um princípio existencial na ordem do pensar, do viver e do interpretar[8]. É Ele o centro da existência e da vida prática da criatura humana, é o centro do projeto de Deus. Tanto o ser humano como a própria Trindade são entendidos e interpretados a partir de Jesus Cristo, o Nazareno[9], o Deus-homem que revela e desvela o sentido da criatura humana e do plano divino.
“Pablo VI, en la Carta Apostólica «Alma parens» (14 de julio de 1966), proclamaba a Escoto como el cantor de la centralidad de Cristo «colocando sobre toda ciencia el primado universal de Cristo, obra maestra de Dios, glorificador de la Santísima Trinidad y redentor del género humano, rey del orden natural y sobrenatural»”[10].
E como diz I. G. Manzano: “sin duda, su doctrina sobre es Primado absoluto de Cristo no es sólo un pináculo de su pensamiento, sino que es, sin más, el pináculo por excelencia”[11].
Mas que primado é este atribuído a Cristo? Qual seu fundamento?

1. Cristo: princípio e fim da predestinação (o primado de Cristo)

É importante recordar que todo o agir ad extra de Deus é fruto do seu amor, assim também a predestinação de Cristo, a sua encarnação e a sua vida, de modo a fazer de Cristo o coamante.

1.1. A encarnação como primeiro ato de amor da vontade divina

“Dico igitur sic: Primo Deus diligit se; secundo diligit se aliis, et iste est amor castus; tertio vult se diligi ab alio qui potest eum summe diligere, loquendo de amor alicuius extrinseci; et quarto praevidit unionem illius naturae, quae debet eum summe diligere, etsi nullus cecidisset”[12].
Deus ama a si mesmo de modo infinito e sempre atual, porque é infinito enquanto não lhe falta nenhuma perfeição[13]. Um amor assim não permanece em si, e isto se expressa em querer um outro distinto de si, no qual depositar todos os seus benefícios, o qual sejá capaz de amar do mesmo modo[14], capaz de amar infinitamente e atualmente[15]. Um outro ad extra, ou seja, encarnado, capaz deste amor[16], por isso, este processo termina com a previsão da união entre a natureza humana e a natureza divina[17]. Esta união é qualificada como a mais grande união depois da Santissima Trindade[18]. De modo que o primado de Cristo deve ser visto na dinâmica deste amor divino[19], seja na perspectiva da encarnação, seja na da glória[20].
O Cristo, no pensamento scotista, é o Cristo encarnado, e isto já na previsão do Pai. O Cristo concreto, histórico, mas já glorificado[21].
“Dio ama se stesso con amore infinito. Volendo liberamente essere amato da un altro, prevede colui che potrebbe amarlo supremamente, cioè Cristo, ossia il Verbo che assume la natura umana ed in essa tutti gli uomini predestinati a condividere la sua gloria in Cristo. Onde il primato di Cristo in una Incarnazione indipendente dal peccato di Adamo; il primato di Cristo destinato ad essere il capo dell’umanità assunta in lui per amare Dio con amore infinito. E poiché nell’uomo si riassume tutta la creazione e la creazione termina nel Cristo in Dio, il piano di Dio è perfetto: Dio è amato con amore infinito nella creazione, terminando questa nella Persona del Figlio stesso di Dio, al centro della vita trinitaria”[22].
Assim, Cristo se encontra no início, no meio e no fim da criação. É o querido por primeiro e o gerado antes de toda criatura (cfr. Col 1,15; Ef 1,4), amado desde toda a eternidade e uno com o Pai[23]. Por meio dele tudo é feito (cfr. Jo 1,3) e nele se realiza a plenitude dos tempos (cfr. Gal 4,4; Mc 1,15) e tudo vem recapitulado (cfr. Col 1,20). Por meio de Cristo, o amor do Pai é dirigido à criatura, um amor sem limites, que perdoa e reconduz a Cristo e, por Cristo, ao Pai[24], de modo a ter Ele o primado (prwteu,wn – cfr. Col 1,18), sobre tudo.
Jesus Cristo foi pensado pelo Pai desde o início na união hipostática, ou seja, encarnado[25], donde se torna in aeternum[26] meio de comunicação entre Deus e a criatura, mas também meio comunicante. Cristo é o meio de comunicação do amor de Deus[27], e meio de comunicação do amor criatural, bem como da limitação humana e da graça divina. É Ele o ponto central, o ponto convergente de tudo[28], pelo fato de ser Deus-homem; a causa da união hipostática.
“Según Escoto todo ser busca su propia perfección terminal en la inmediata comunicación y comunión con el ser superior, al mismo tiempo que entabla una relación vinculante entre todos los demás seres, y todos conjuntamente se ordenan al “primo principio”. De tal modo, que en la jerarquía de los seres se aspira a la perfección más elevada, del inferior al superior, del superior al supremo, hasta concluir en el hombre privilegiado, que es Cristo, hacia el cual se orienta todo el universo y, a través de él, se vincula a Dios. En esta dinámica ascensional la perfección del universo concluye en el punto de unión del Verbo divino con la naturaleza humana, es decir, en Cristo. En esta visión cristocéntrica, el doctor sutil se ha inspirado en la «recapitulación» y en la «instauración» paulinas (Col 1.20; Ef 1,10). Cristo está visto y considerado como síntesis y punto de convergencia de todas las criaturas y, por tanto, el camino privilegiado y excepcional que conduce al Padre. El cosmos, por consiguiente, participa en parte de la dignidad y del dinamismo de ese punto omega, que es Cristo. El universo no puede reducirse a pura materia como tampoco las leyes mecanicistas o vitalistas pueden explicar completamente el dinamismo intrínseco de la materia y de la vida. Viendo e interpretando el cosmos desde Cristo se descubre y se percibe en él cierta sacralidad que implica, por parte del hombre, una especial consideración y un trato de respeto y de cortesía”[29].
De modo que falar de Cristo, da sua encarnação, é falar também do “para quê” Deus cria o universo. Pois Ele cria o histórico e contingente em vista do Filho, do Filho que o ama como foi amado por primeiro[30]. Em vista da glória do Cristo, da fruição desta glória[31].
“La ragione della creazione include per Duns Scoto la ragione dell’Incarnazione, in un atto di perfetta libertà da parte di Dio, ma in un piano integrale e razionale nel quale Cristo è il centro, l’alfa e l’omega; in cui egli è la ragione e il fine di tutto in un primato assoluto, come l’Amante supremo destinato a ricondurre tutto il divenire alla sua origine in un atto d’amore infinito”[32].
Pode-se dizer também o inverso, o que parece mais lógico e coerente com a doutrina do Doutor Sutil: a razão da encarnação inclui a razão da criação, porque, de fato, a criação é em vista da união hipostática[33]. Uma razão que é sumamente livre e incondicionada de qualquer coisa além da vontade amorosa de Deus, a qual quer por primeiro e acima de tudo Cristo. Sendo livre, é contudo, integral e racional, ou seja, ordenada. E, como já dito no primeiro capítulo, não é capricho. Assim Scotus evidencia esta ordem:
“Primo enim Deus intellexit se sub ratione summi boni; in secundo signo, intellexit omnes alias creaturas; in tertio praedestinavit ad gloriam, et gratiam, et circa alios habuit actum negativum, non praedestinando; in quarto, praevidit illos casuros in Adam; in quinto, praeordinavit sive praevidit de remedio quomodo redimerentur per passionem Filii, ita quod Christus in carne, sicut et omnes electi, prius praevidebatur et praedestinabatur ad gratiam et gloriam quam praevideretur passio Christi ut medicina contra lapsum, sicut medicus prius vult sanitatem hominis quam ordinet de medicina ad sanandum”[34].
O Pai quer a si mesmo, porque se não fosse assim não seria Deus[35], e deseja um outro distinto de si que o ame com igual intensidade e modo, deseja o Filho. Este porém se torna modelo e causa de tudo o mais que é ad extra de Deus, porque querido e pensado por primeiro.
“Con todo, se dan elementos de los cuales se puede inducir que el Doctor Sutil en su reflexión sobre la predestinación absoluta de Cristo implicitamente considera a Cristo como causa final, ejemplar y eficiente instrumental de la creación, especialmente de la llamada del hombre al orden de la gracia : p. e., cuando escribe que Jesucristo es predestinado «antes que» los demás y su gloria estaba «pre-ordenada» (praeordinata) a la de Adán. Él, como los demás autores medievales, piensa que el «primero» es también la causa de todo lo que viene después, precisamente causa final, formal e instrumental en las manos de Dios, principio y fin último de todas las cosas. En su pensamiento, por tanto, según nuestra opinión, hay que ver un verdadero cristo-centrismo, pero más bien implícito, doctrina explicitada posteriormente por la Escuela escotista”[36].
O fato de Ele ser o primeiro na vontade divina, coloca-o como causa de tudo o mais. A centralidade de Cristo, portanto, além deste fato, é também referente à causalidade de todo o existente:
“Cristo, alfa: nel senso dell’altra denominazione che si legge sempre nell’Apocalisse (3,14): h` avrch. th/j kti,sewj tou/ qeou/: il princípio della creazione di Dio; Cristo, omega: nel senso che egli è il fine per cui tutto è stato fatto e al quale tendono i secoli e gli esseri tutti”[37].
Este primado não é só na ordem divina, há uma superioridade na ordem natural. De fato, Duns Scotus se pergunta: “utrum Christus sit praedestinatus esse Filius Dei?”[38], e responde : “igitur ad quodcumque meritum, et ante quodcumque demeritum, praevidit Christum sibi esse uniendum in unitate suppositi”[39].
Deus pensa, prevê e predestina Cristo encarnado antes de qualquer outra criatura ou fato. Cristo-homem é o fato por excelência, o primeiro fato histórico querido por Deus. “… Dio e uomo, capace di amore supremo e di suprema adorazione perché, pur essendo uomo, sarebbe il Dio infinito capace quindi, pur essendo creatura, di amore infinito”[40]. Por isso, o primado absoluto de Cristo é intrínseco à predestinação, e não conseqüência da queda de Adão, o que o faria intrínseco a uma condição de pecado.
Para o Doutor Sutil está aqui o centro da reflexão. Não coloca o problema em torno ao pecado, como fazem seus predecessores e seus discípulos[41]. Vê a encarnação diretamente na predestinação, ressaltando o primado absoluto de Cristo e a sua perfeita humanidade.
“Cristo è l’uomo unito alla Persona del Figlio di Dio nell’unità ipostatica. Non ha personalità umana, ma la sola personalità divina, perché la sua natura intellettuale non ha termine in sé, ma nella Persona del Figlio di Dio. Tuttavia Cristo è l’uomo completo pur essendo Dio perfetto: «come, secondo la fede, dobbiamo credere che in Cristo vi sono due nature ed una Persona, così dobbiamo ammettere la conseguenza che in Lui si trovano le proprietà naturali e le potenze delle due nature. Ma le potenze più perfette della natura razionale sono l’intelligenza e la volontà; quindi in Lui vi è un’intelligenza creata ed una volontà creata, come in virtù della natura divina vi è un’intelligenza ed una volontà increata»”[42].
Se isto traz dificuldade porque não existe uma personalidade humana em Cristo, Scotus diz que tudo de positivo da personalidade humana foi assunto pelo Filho de Deus, vontade e inteligência, deixando à parte o que é negativo (incomunicabilidade) e assim se encontra a personalidade humana eminente na Pessoa do Verbo[43].
“… bisogna anche notare che Scoto, per stabilire l’origine e il motivo della creazione, non si basa sul principio neo-platonico dell’amore-donazione, del bene che tende a comunicarsi - bonum est diffusivum sui -, ma parte della piena libertà di Dio che crea in totale indipendenza. Se l’amore determina in seguito l’ordine delle cause, per Scoto si tratta non dell’amore di donazione, ma dell’amore di sé: Dio ama se stesso, crea per essere amato; e il primo nell’ordine delle cause è la creatura che possa amarlo supremamente: Cristo”[44].
Ao mesmo tempo que se reflete sobre o primado absoluto de Cristo, se reflete sobre quem Ele é, ou sobre a sua missão, a qual revela novamente a identidade do Verbo encarnado. Aqui reside uma particularidade de Scotus, mostrando a missão-finalidade de Cristo, diz quem Ele é.
“Sto. Tomás (como también S. Buenaventura) piensa, más bien, sobre qué y quién es Cristo ontológicamente considerado, mientras que Escoto considera y entrevé a Cristo en función de la misión para la que está constituido así Cristo, esto es, Cristo está ahí para amar “summe” a Dios. Y esto es lo que le concede dignidad suprema y justifica su unión hipostática”[45].
Ou seja, Cristo é o amado por primeiro e sumamente, e a sua missão é a de ser o amante supremo na união hipostática.
O motivo portanto da encarnação é um amor que se quer comunicar porque se sabe bom para a vida do outro[46], ao mesmo tempo que quer ser amado porque bom. Daqui também que a encarnação do Verbo não pode ser condicionada pelo pecado, que não é amor, mas é falta deste. A redenção do gênero humano é fato real, mas não a razão fundamental e motivo único da vinda do Filho de Deus em meio aos homens e do seu “fazer-se criatura”. Se o primado absoluto de Cristo é compreendido na dinâmica do amor divino, este se expressa concretamente na encarnação do Filho, podendo-se dizer que a encarnação se dá a causa do primado absoluto de Cristo.
“Dio, afferma Duns Scoto, è libero di creare o di non creare; di decretare o meno l’Incarnazione. Ma se decreta l’Incarnazione, Egli non può, senza contraddire se stesso, ordinarla a ciò che ontologicamente è meno perfetto di essa... Cristo, essendo il summum opus Dei ad extra, merita di essere amato da Dio più di tutte le creature e quindi non può senza contraddizione della volontà divina, essere voluto principalmente per la redenzione dell’uomo dal peccato”[47].
O primado absoluto de Cristo vem, assim, do amor e da liberdade divinos. Compreensão a qual se pode chegar vendo a diferença entre Scotus e alguns de seus seguidores que, no juízo de L. Veuthey, não lhe foram tão fiéis[48].
No infinito amor de Deus, base do pensamento scotista, Cristo é o primeiro a ser pensado e querido, e basta a si mesmo à glória de Deus[49]. Mas também pode ser visto como o fim, o coroamento da criação; pois, na ordem física da realização da vontade divina, Ele vem na plenitude dos tempos.
“Non soltanto il primato assoluto di Cristo non esclude che egli sia il coronamento della creazione, ma di fatto - supponendo vinto l’ostacolo del peccato - include il ritorno di tutto l’universo a Dio per Cristo. Scoto è sulla linea di S. Paolo che vede l’universo nelle doglie del parto di Cristo che lo riassume e l’assume in sé per condurlo a Dio”[50].
Neste primado absoluto de Cristo é que se vê a predestinação da humanidade. Cristo é a imagem e a irradiação de Deus e, como tal, é o princípio e o sustendador de tudo, aquele que purifica e reordena a criação, assumindo um posto superior a todos e mais excelente de todos (cfr. Heb 1,1-4), conduzindo todos ao Pai. E a humanidade, criada à imagem dele, recebe um posto privilegiado na criação, para com ela e nela conformar-se a Cristo.

1.2. O encontro entre duas liberdades

O primado de Cristo se dá porque Ele é querido por Deus por si mesmo e não dependente de algo: “si lapsus esset causa praedestinationis Christi, sequeretur quod summum opus Dei esset occasionatum tantum, quia gloria omnium non erit tanta intensive quanta erit Christi, et quod tantum opus dimisisset Deus propter bonum factum Adae, puta si non peccasset, videtur valde irrationabile”[51] e “ dico tamen quod lapsus non fuit causa praedestinationis Christi, immo si nec fuisset angelus lapsus, nec homo, adhuc fuisset Christus sic praedestinatus, imo, et si non fuissent creandi alii quam solus Christus”[52]. Pois a obra primordial de Deus não pode ser uma obra condicionada. Cristo, pensado desde sempre na união hipostática não pode ser conseqüência de uma resposta de Deus a um “capricho” humano no mau uso da liberdade criatural[53].
Na ordenadíssima vontade divina, a encarnação vem antes da queda, não só porque esta seria condição externa a Deus, mas porque Cristo encarnado é projeto do amor absoluto de Deus, amor que se torna redentivo no Filho.
A redenção vem assim como objetivo suplementar da encarnação[54], e nesta incluída[55]. Também ela se dá por meio de Cristo, fazendo parte deste primado absoluto desejado por Deus, pois Cristo atua todo o projeto divino desde a origem, e com a redenção recoloca a natureza no plano original.
“Dunque l’esistenza di Cristo, in quanto alla sostanza, fu indipendente dal peccato, nel senso che questo fu il motivo perché Cristo assumesse una forma corporale passibile e mortale, affinché, liberamente patendo e morendo, redimesse il genere umano”[56].
Se o pecado tem alguma conseqüência sobre o projeto divino, parece ser aquela de indicar a forma passível[57] e mortal da existência humana do Verbo, mesmo porque é o modo de existir da criatura humana, e Ele condivide em tudo a existência do homem, menos o pecado[58]. Se não fosse pela queda, talvez o modo humano de existir seria outro. Mesmo assim, Scotus reporta a questão da passividade na encarnação à vontade livre de Deus, “per Scoto tutto è gratuito: l’Incarnazione e la passibilità”[59].
Surge uma dificuldade que, no juízo de L. Iammarrone, o Doutor Sutil não responde satisfatoriamente: a relação encarnação-redenção[60]. Encarnação prevista antes do pecado de modo a ser em uma carne impassível; mas, de fato, ocorre uma encarnação em modalidade passível, pois acontece depois da previsão do pecado. Isto parece ser uma contradição em Deus, pois o primeiro plano jamais se realiza e o segundo sim, levando a concluir que, na realidade, a encarnação se dá em vista da redenção, para alegria dos seus adversários.
Mas, se se considera o processo de predestinação à glória no “nunc aeternitatis” de Deus, pode-se concluir que Deus, prevendo o pecado, e podendo criar de uma outra forma, cria esta realidade criatural que, no uso da sua liberdade, cai no pecado, e a encarnação que tinha, já na previsão divina, a função de unir a humanidade à divindade, demonstra de forma mais excelente este objetivo, pois une a Deus uma natureza que, por si, é distante e incapaz de tal passo.
“L’elezione di Cristo si ha tra gli esseri ideali, cioè quelli possibili che non hanno ancora una determinata presenza reale, e che sono presentati alla volontà divina dall’intelletto come oggetti glorificabili sui quali si riversa la semplice compiacenza. Cristo però, per prossimità, è il primo inteso e primo voluto tra tutti gli altri intesi e voluti in statu innocentiae”[61].
Deus predestina o Cristo morto e ressuscitado[62], predestina o Cristo humano e glorificado, predestina a união hipostática com a natureza humana que Ele cria, ou seja, com uma natureza humana que, no uso livre da sua vontade, de fato caiu no pecado, mas que, ao mesmo tempo, não perde a liberdade e a bondade originais, podendo assim retornar a Deus. Não se pode dizer que Scotus tenha uma teologia totalmente perfeita, também ele é fruto de sua época e, portanto, tem os seus limites, mas limites que vão recolocados sempre dentro da absoluta liberdade de agir ad extra de Deus, de modo a excluir qualquer hamartocentrismo ou antropocentrismo na existência de Cristo. Ele existe somente por amor divino e para o amor divino[63].
Neste amor divino se dá o encontro entre a vontade predestinante do Pai, a vontade ativa ad extra da Trindade, e a vontade do Filho[64] que “aceita se encarnar”, “escolhe se encarnar”.
“Il Sottile vede l’evento della redenzione operata da Cristo fondamentalmente nel segno della sovrana libertà di Dio. L’agire storico di Gesù, che di fatto ha avuto una portata salvifica per l’umanità, non è stato la conseguenza di una necessità che si è imposta a Dio stesso, ma un’iniziativa di salvezza che ha avuto la sua unica radice e la sua sola giustificazione nell’amore libero e liberale di Dio”[65].
Agir livre de Deus: liberdade paterna de predestinar, liberdade filial de encarnar-se, liberdade do Espírito em preparar esta união, liberdade trinitária de agir em comunhão profunda, místérica e amorosa.
A redenção, mesmo não sendo o motivo fundamental da encarnação, reforça o primado de Cristo, predestinado a ser Filho de Deus, modelo da humanidade, no qual e pelo qual se pode amar a Deus como Ele é.
A redenção faz parte da união hipostática, desejada e atuada no amor divino[66]. Não muda o projeto de Deus, não se torna motivo fundamental, mas demostra com maior clareza o primado absoluto e a predestinação daquele que está à origem. Enquanto o motivo primário é a libérrima vontade divina, a redenção do gênero humano é motivo secundário da encarnação. Dois motivos que não se excluem, mas vão juntos[67]. Inseparáveis porque são a demostração do mesmo ato livre divino; demostração do encontro comunional da liberdade do Pai e da liberdade do Filho.
Encarnação e redenção são, assim, dons gratuitos à humanidade, concedidos pela liberdade absoluta de Deus. De modo que se pelo primeiro já era o ser humano obrigado a Cristo, pelo segundo o é com maior intensidade, pois o modo cruento da redenção foi assumido voluntária e livremente, quando podia ser de um outro modo[68]. Assim sendo, o Verbo assume uma carne passível e se torna Redentor, mas a sua glória continua a superar, por si mesma, infinitamente a glória dos redentos, dos beatos[69], podendo-se dizer con L. Veuthey: “Con o senza il peccato, il primato di Cristo è assoluto. Egli è il «primogênito» di tutte le creature, l’alfa e l’omega, e questo perché voluto per se stesso e non in dipendenza dal peccato”[70].

1.3. O Primado de Cristo na liberdade, na humanidade, no amor

“La trascendencia infinita de Dios y su suprema y total libertad son postulados fundamentales en el sistema escotista. Para el doctor franciscano el amor es la suprema credibilidad y explica dinámicamente el encuentro del Infinito con lo finito, del Creador con la criatura, de Dios con el hombre. Pero la mediación necesaria y absoluta es Cristo que vincula en sí la divinidad y la mundanidad, lo necesario y lo contingente, lo eterno y lo temporal. Para la comprensión de Cristo no es suficiente el uso de las categorías espaciales de horizontalidad o verticalidad, sino que hay que recurrir a la categoría ontológica de la síntesis de proporción entre finitud e infinitud, y a las categorías personales como son, por ejemplo, las del amor, de encuentro, de comunión y de relacionalidad”[71].
O que faz ver a dinamicidade do projeto divino, o qual não é um cálculo matemático, ou proporcionalidade geométrica, mas é, acima de tuto, relação amorosa, comunhão, encontro comunicativo, entre um Deus que se faz encontrar[72], que se revela, e o homem que busca. De fato, Cristo é o único mediador (cfr. 1Tim 2,5) porque, a causa da união hipostática, liga em si as naturezas humana e divina, colocando em comunhão e comunicação perenes as duas. De mais a mais, o modo trinitário de ser é relacional. Pai, Filho e Espírito se relacionam no amor mútuo. Este modo passa, em Cristo, ao modo de relação entre Deus e criatura[73].
“Universaliter autem ordinate volens prius videtur velle hoc quod est fini propinquius. Et ita, sicut vult prius gloriam alicui quam gratiam, ita etiam inter praedestinatos quibus vult gloriam ordinate, prius videtur velle gloriam illi quem vult esse proximum fini, et ita huic animae Christi vult gloriam priusquam alicui alteri velit gloriam”[74].
Cristo há um primado absoluto porque é o mais próximo do fim (fini propinquius; esse proximum fini), portanto, mais próximo de Deus (origem); é o modelo e a meta de todo o criado. Tudo é feito em vista dele e tendo Ele como arquétipo, protótipo, porque modelo do que Deus quer[75], pois é Ele o princípio de toda a criação (cfr. Ap 3,14). De modo que vem logo à mente Francisco de Assis, o qual dizia: “Attende, o homo, in quanta excellentia posuerit te Dominus Deus, quia creavit et formavit te ad imaginem dilecti Filii sui secundum corpus et similitudinem secundum spiritum (cfr. Gen 1,26)”[76]. Há aqui uma ligação entre a encarnação e a criação; enquanto, se é permitido o exemplo, Deus executa a sua obra de arte (criação) tendo diante dos olhos o modelo, seu Filho[77]. Porém se deve ter presente que o Doutor Sutil não faz nenhum referimento explícito de Cristo como protótipo do ser humano[78], mas se pode ver implicitamente na sua doutrina sobre a predestinação.
É Ele o primeiro pensado também como “criatura”, é pensado na união hipostática, por isso há um primado na humanidade, enquanto é causa final, exemplar... de todo o ad extra divino.
Recebe um primado na liberdade, pois assume uma natureza decaída, fragilizada e a reconduz à comunhão divina. Assumindo livremente a via da redenção, Cristo não modifica os planos divinos, mas os leva a um cumprimento mais excelente, demonstrando uma vontade livremente obediente. Torna-se assim modelo de como viver a liberdade, reconduzindo esta à sua origem e à dignidade suprema, pois não mais coloca o homem em condição de limite negativo, mas de uma finitude que tende e pode realizar-se na comunhão com o infinito de Deus. Liberdade que não é passiva em relação ao divino, mas ativa; demonstrada no aceitar e no escolher, no obedecer e realizar[79].
Encarnando-se em uma carne passível e mortal, fazendo isto na absoluta liberdade própria, pessoal, filial, demonstra possuir um amor infinito, demonstra não só ser predestinado a ser o Amante perfeito do Pai, mas de ser o Capaz de amar assim. Há, portanto, um primado no amor, porque como homem, mostra à humanidade a que grau de intensidade e de comunhão pode chegar o amor vivido na liberdade criatural.

2. A humanidade predestinada à glória em Cristo

Cristo há um primado absoluto, e é no seu mistério que o mistério do homem encontra sentido e explicação[80]. Se Cristo é o centro do projeto original de Deus, o ser humano se encontra também neste centro[81], pois “Dios, queriendo el fin, quiere il medio”[82]. Se a criação é em vista da encarnação, a criatura humana é pensada, não em primeiro posto, mas em conseqüência. E não pode ser diferente o objetivo final da humanidade daquele de Cristo: amar a Deus e participar da sua glória.
“Duns Scoto in armonia col pensiero biblico, sebbene non vi faccia riferimento, conclude dicendo che Dio volle l’Uomo-Dio non solo indipendentemente dal peccato, ma volle gli angeli e gli uomini in funzione di Cristo, essendo Egli il più vicino al fine e pertanto lo volle come sorgente e mediatore di ogni predestinazione. Ora, dal momento che la predestinazione per sua natura è indipendente dal peccato, a maggior ragione la predestinazione di Cristo dovrà essere indipendente dal peccato”[83].
A predestinação revela a profundidade do mistério humano em Cristo: “lo que importa a Escoto no es qué es Cristo o su estructura óntica, sino lo que le importa es “para qué” está ahí Cristo: para amar con infinito amor a quien primero le amó. Lo mismo se diga de los demas “condilingentes””[84]. O ser humano é criado em uma dinâmica cristocêntrico-amorosa, para ser, como Cristo, o amante do Pai, para ser coamente, para participar na vida divina.
“En el proceso ascensional cósmico, tal y como lo articula Escoto, el hombre tiene un puesto privilegiado y una misión especifica, pues él es, en cierto modo, el fin de todas las realidades sensibles, porque han sido creadas y queridas gracias al hombre predestinado”[85].
Já o livro do Gênesis, nos dois primeiros capítulos, deixa entrever esta perspectiva. O Criador coloca tudo em relação ao homem, seja para servir, seja para nomear, seja para conservar, ou para não tocar. Pode-se refletir nesta direção, a simbologia da árvore no centro do jardim: o centro é em relação à criatura, porém esta não é o centro, não devendo transgredir o limite; quando isto acontece, estabelece-se o pecado.
O ser humano é predestinado à glória divina, não só como cumprimento de uma trajetória de vida, mas como previsão em Cristo do seu ser[86]. O fim último da criatura humana é esta participação, chamada também possessão ou visão beatífica. Não é o estar no lugar de, mas o estar em relação com: o homem foi criado em vista de Cristo, o universo em vista do homem, e tudo se dá na relação.
Cristo é predestinado à glória, já é pensado glorioso, mas também encarnado, o que demonstra ser a humanidade pensada na glória, ou seja, se o Criador cria o ser humano, tendo diante dos olhos o modelo “Cristo”, se a criatura é feita à imagem dele (cfr. Gn 1,26), é imagem gloriosa.
A predestinação de Cristo, a qual comporta seja a união hipostática, seja a glória, diz o sentido do Homem. Nesta predestinação vem à luz a profundidade da criatura, que porta o sinal do Verbo.
É verdade que o uso inapropriado da liberdade levou o homem a romper a aliança de comunhão com a Trindade; mas, no uso da mesma liberdade, é que se dá o encontro que regenera a criatura. Na suma e infinita liberdade, Deus faz acontecer o seu projeto primordial, a união do Verbo com a natureza humana; e, neste fato, desvela o mistério infinito e insondável, no qual a criatura encontra a resposta à pergunta mais profunda do seu ser, a pergunta sobre a sua existência, sobre o seu sentido.
O ser humano existe porque amado. Existe para a glória, vivência plena no amor divino-humano. Existe à causa e para a comunhão definitiva com a Trindade[87], comunhão infinita de amor infinito.
Se a finitude criatural não permite, na atualidade temporal, de viver e estar nesta plenitude, está aí, diante dos olhos, porém, a “via, verdade e vida” (cfr. Jo 14,6)[88], que conduzem o homem à plenitude, à glória.
A predestinação é universal e particular: Deus ama a todos e a cada um. Isto quer dizer que Ele predestina a humanidade na mesma predestinação de Cristo[89] e, por isso, há a mesma finalidade: amar a Deus com sumo amor e participar da sua vida.
“Senza dubbio il primato della volontà s’inquadra e deriva dall’intero contesto del pensiero scotista. Come in Dio la qualità suprema è il Bene, così nell’uomo, giunto all’apice della sua perfezione nella vita futura, il bene supremo consiste nel «possesso» e godimento di Dio, congiunto necessariamente e condizionato dalla conoscenza di Lui”[90].
Isto porém não cancela o questionamento humano. Entre as muitas questões que o ser humano se faz, talvez a mais inquietante seja: porque estou na existência? Porque existo? Por detrás destes questionamentos está a constatação de que o ser humano é um mistério[91], um profundo mistério, que só encontra clareza e se torna conhecido no contato com o Mistério, com Deus[92].
“Si el hombre quiere progresar en su «ser hombre», necesita situarse un ese punto de partida y pasar a la segunda constatación inteligente: que su propio misterio, como incógnita esencial, implica una relatividad que sólo adquiere sentido desde lo absoluto”[93].
Não se pode separar o homem do absoluto, mas não de um absoluto abstrato e desconhecido. O absoluto ao qual se liga o mistério humano é o absoluto cristológico. Cristo faz parte da origem primordial da criatura que foi criada à sua imagem. É a origem verdadeira do humano. E isto significa não só um conhecimento teórico ou intelectual do mistério, mas um conhecimento voluntário, o qual se torna prática e vida[94].
“El hombre, habiendo sido creado a imagen y semejanza de Cristo, tiene una naturaleza teologal y es tendencialmente cristiforme. Aquello que le hace semejante a Cristo no lo adquiere en un proceso biológico e histórico, sino que le pertenece constitutiva y estructuralmente en cuanto ha sido creado y destinado a vincularse existencialmente con Cristo”[95].
Assim sendo, o ser humano só pode ser visto de forma teologal, ou seja, dentro da dinâmica do amor divino. Ele pertence a uma realidade que não termina neste mundo, nem anteriormente nem posteriormente ao nível atual (natural) da sua existência. “Sólo partiendo de Jesucristo y de su predestinación se podrá hacer un discurso satisfactorio sobre el hombre y su puesto en el mundo”[96].
A predestinação de Cristo coloca luz em toda a vida humana, de modo não só a responder às questões levantadas pela sede de conhecimento intelectual dos porquês, mas indicando também o “para quê” desta existência tão especial e diferenciada na natureza. Na realidade o ser humano não se distingue somente pela racionalidade ou pelo intelecto, em relação às outras criaturas, mas também pela finalidade da sua existência: existência cristocêntrica, enquanto o universo, em um certo sentido, tem uma finalidade antropocêntrica.
“L’uomo invece è qualcosa di più, la sua natura razionale lo avvicina a Dio, rendendolo simile a Lui; è quanto la Sacra Scrittura afferma con l’espressione ‘a immagine e somiglianza’. Tale somiglianza viene chiarita alla luce del Cristocentrismo: la natura umana è stata creata ad immagine del Verbo Incarnato. Ciò comporta ulteriori motivi per celebrare la dignità della natura umana e il suo stretto rapporto con Dio, dal momento che esiste per la gloria del creatore: il Verbo di Dio infatti ha assunto la natura umana nella sua integrità, senza che venissero apportate modifiche o correzioni. Ciò significa che Dio riconosce la bontà e dignità intrinseca della natura umana, quale strumento da lui scelto per dar vita a Colui che, più di ogni altro sarebbe stato vicino alla ragione suprema e finale della creazione (cioè la gloria di Dio)”[97].
Deus reconhece a bondade humana, a qual contempla desde a origem (cfr. Gn 1,31), pois feita por Ele mesmo. Esta bondade é intrínseca à natureza do homem à causa de Cristo, o amante e amado por excelência do Pai. O Verbo assume a natureza humana que, apesar do pecado, é boa, pois feita nele, com Ele, por Ele e para Ele (cfr. Col 1,16; Jo 1,3).
Também aqui, pode-se dizer que o pecado não levou ao falimento o projeto de Deus, pois intrinsecamente permanece a bondade no ser humano. Bondade que é capaz de manter a ligação entre Deus e criatura: relação de comunhão. Duns Scotus vê a existência original da humanidade nesta comunhão que o pecado não pode desfazer[98], não só porque o amor é maior, mas porque o ser humano é imagem do Sumamente Capaz de Amar.
Além disto, se pode aplicar ao ser humano, de certo modo, aquilo que foi dito sobre Cristo, também o já referido no ítem sobre a vontade livre. De modo especial é no conceito de pessoa[99] e na relação infinito-finito, que se descobre a grandeza de Deus e do homem. Uma relação que revela o sentido da criatura.
Somente Deus pode revelar ao homem a sua profundidade, a sua identidade e o seu sentido[100]. Ele o faz em Jesus Cristo. O ser humano é imagem de Cristo e, enquanto imagem, deve conformar-se[101] ao Filho de Deus feito homem. Conseqüência disto é que o homem ocupa um posto privilegiado, central, na criação, porque é em vista da glória crística[102].
Os homens são chamados em Cristo, e, por Ele, a serem glorificadores do Pai e do próprio Cristo, no tempo e na eternidade[103]. Como a predestinação é anterior a qualquer mérito ou demérito, também a participação à glória, à vida divina, é dom gratuito em Cristo[104], e nele capacidade de acolher a graça[105]. Dom que não isenta de uma coerência de vida, a qual não é obrigação, mas agradecimento. De fato, na perspectiva da predestinação universal da humanidade à glória em Cristo, é que se pode compreender a sola gratia, na qual a sola fide não é um modo pacato de viver esperando tudo pronto de Deus, mas modo dinâmico de participar na vida divina, operando como Ele opera, amando como Ele ama, já na finitude atual, em vista da infinitude escatológica.

[1] Cfr. L. F. Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2001, 3ª ed., XIII.
[2] Cfr. L. F. Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, XIV. De fato esta doutrina vem celebrada pela Igreja, quando, nos prefácios II e III do tempo natalício diz: “Qui, in huius venerandi festivitate mysterii, invisibilis in suis, visibilis in nostris apparuit, et ante tempora genitus esse coepit in tempore; in integrum restitueret universa, et hominem perditum ad caelestia regna revocaret”; “Per quem hodie commercium nostrae reparationis effulsit, quia, dum nostra fragilitas a tuo Verbo suscipitur, humana mortalitas non solum in perpetuum transit honorem, sed nos quoque mirando consortio, reddit aeternos” (Missale Romanum, 521-522).
[3] GS 22, EV 1/1385.
[4] L. F. Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, 4.
[5] L. F. Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, 5.
[6] Cfr. J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 101.
[7] J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 115.
[8] Cfr. J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 101.
[9] Cfr. B. Sesboüé, Cristologia e soteriologia. Efeso e Calcedonia (secoli IV e V), in Storia dei dogmi, direzione di B. Sesboüé, Casale Monferrato, PIEMME, 2000, 2ª ed., 309-376, p. 309.
[10] J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 112.
[11] I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 323. Mesmo que não seja o único a defender o primado absoluto de Cristo, Duns Scotus, no modo de colocar o problema, traz a novidade de inserir a reflexão na questão da predestinação de Cristo (cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 664).
[12] Rep. Par. III, d. 7, q. 4, n. 69 (Laur.). I. G. Manzano diz ser este texto estritamente cristológico (cfr. I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 344).
[13] Não se trata aqui de um infinito matemático. Duns Scotus coloca a questão no nível metafísico. Cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 24, nota 4. O Doutor Sutil diz: “Perfectior est conceptus quem de Deo concipimus quia virtualiter continet omnes alios conceptus dictos de Deo: sicut enim ens virtualiter continet alios conceptus, ut verum, bonum etc., sicut ens infinitum virtualiter continet bonum infinitum et verum infinitum, etc.” (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 52); e porque vive no “nunc aeternitatis” (Ord. I, d. 40, q. un., n. 8).
[14] Cfr. A. Borak, Carità e libertà fonti della perfezione umana secondo Duns Scoto, 131.
[15] Cfr. I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 344.
[16] Cfr. I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 345.
[17] É difícil não pensar em termos cronológicos, pois se parte de pontos de vista humanos, mas se mantém presente que em Deus não existe esta cronologia, mesmo havendo uma ordem (cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 38-49). Como também se reafirma que em Deus não tem um antes e um depois a nível de conhecimento. Ele conhece todas as coisas num mesmo instante, podendo-se aplicar uma certa cronologia ao querer, enquanto quer uma coisa por primeiro e outra por segundo (G. Spina - G. Lauriola, Il primato di Cristo, Ed. AGA, Alberobello, 2002, p. 52-53).
[18] Cfr. J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 102.
[19] Cfr. G. M. Allegra, Il primato di Cristo in S. Paolo e in Duns Scoto (dialogo col P. Teilhard de Chardin), in De doctrina Ioannis Duns Scoti, Acta Congressus Scotistici Internationalis, Oxonii et Edimburgi, 11-17 sept. 1966 celebrati, a cura Commissionis Scotisticae, vol. III, Roma, 1968, p. 219-258, p. 249.
[20] Encarnação e glória são as duas perspectivas que, segundo L. Iammarrone, o Doutor Sutil usa para falar do primado de Cristo. Ele teria o primado a causa da união hipostática, a qual inclui a glória, ou teria o primado a causa de ser predestinado à glória, sendo a união hipostática um meio, o qual pode não ser necessário. Mesmo que Scotus traga as duas perspectivas, a primeira é superior, além de corresponder à realidade atual do plano salvífico (cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 666-669).
[21] Cfr. I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 347. É dentro da interpretação da predestinação de Cristo na união hipostática e na glória que se pode entender o texto de Rm 1,3-4, único texto bíblico usado por Scotus para falar da predestinação de Cristo, mas vendo neste o processo volitivo e não uma previsão somente da cruz e ressurreição (Cfr. I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 353-355.
[22] L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 52.
[23] Cfr. DS n. 150 (o4mooy1sion; consubstantialem); e Missale Romanum, 512.
[24] Cfr. Missale Romanum, 591-592.
[25] Se a Igreja confessa a união hipostática como realidade fundamental da fé (cfr. DS 251-252), Duns Scotus já vê esta realidade desde a origem, no pensamento do Pai; cfr. Rep. Par. III, d. 7, q. 4, n. 71 (Laur.): “Ad primum, cum dicitur, si Christus sit praedestinatus esse filius Dei, aut secundum quod homo, aut secundum quod Deus? Dico quod divisio non valet formaliter, quia praedestinatio includit duo, ut ordinem actus ad terminum, et in termino depositionem convenientem ad illud quod est praedestinatum, sed nihil unum invenitur, nec in Deo, nec in homine, cui convenit utraque conditio...”.
[26] Com esta expressão se quer dizer: desde sempre, atualmente e para sempre Cristo é o mediador.
[27] Cfr. B. Armellada, La gracia misterio de libertad, 50.
[28] Cfr. B. Sesboüé, Cristologia e soteriologia. Efeso e Calcedonia (secoli IV e V), 313.
[29] J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 108.
[30] Cfr. I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 340.
[31] Cfr. I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 348.
[32] L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 53.
[33] Cfr. G. M. Allegra, Il primato di Cristo in S. Paolo e in Duns, 238: “È il Cristo, vorrei dire, che è l’occasione dell’esistenza dell’Universo, che in Lui ha consistenza. Lui il rivelatore, Lui il glorificatore del Padre, Lui il capo della Creazione, che in virtù della sua Incarnazione è stata consacrata e continua ad essere consacrata dalla sua Chiesa, che é il Cristo continuato, trascendente il tempo e lo spazio; anzi, tirando le estreme conseguenze del pensiero paolino: la Creazione è perenemente consacrata dall’Eucaristia, sia in quanto sacrificio, che perpetua misticamente l’oblazione del Calvario, sia in quanto sacramento, che perpetua sino alla seconda venuta del Signore misticamente la sua presenza, che è il gran segno della sua presenza, il pegno indiscutibile che Lui è davvero L’Emmanuele: il nostro Dio con noi”.
[34] Ord. III, d. 19, q. un., n. 6.
[35] Cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 60.
[36] G. Iammarrone, Cristología, 179.
[37] G. M. Allegra, Il primato di Cristo in S. Paolo e in Duns Scoto, 236.
[38] Rep. Par. III, d. 7, q. 4 (Laur.).
[39] Rep. Par. III, d. 7, q. 4, n. 66 (Laur.).
[40] L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 56.
[41] Cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 57. Mesmo não esquecendo a problemática do pecado e da redenção, Scotus prefere ver a encarnação na predestinação livre de Deus, predestinação à máxima glória do Verbo encarnado (cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 666).
[42] L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 57; Ord. III, d. 17, q. un., n. 2: “quod sicut secundum fidem firmiter tenendum est, in Christo esse duas naturas et unam hypostasim, ita oportet concedere sicut consequens ex illo, quod in ipso sint proprietates naturales et potentiae utriusque naturae; sed potentiae perfectissimae naturae rationalis sunt intellectus et voluntas; igitur in ipso sunt intellectus creatus et voluntas creata, et ratione naturae divinae est in ipso intellectus increatus et voluntas increata”.
[43] Cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 57.
[44] L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 58.
[45] I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 352.
[46] Cfr. M. Schulz, Dogmatica, trad. por G. Reguzzoni, EUPRESS, Pregassona, 2002, p. 100.
[47] L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 677.
[48] Cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 61.
[49] Cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 61-62.
[50] L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 62.
[51] Rep. Par. III, d. 7, q. 4, n. 68 (Laur.).
[52] Rep. Par. III, d. 7, q. 4, n. 66 (Laur.).
[53] Cfr. G. Spina - G. Lauriola, Il primato di Cristo, 56-57: “Senza dubbio Cristo è il Capolavoro più grande e più eccellente di Dio, è il solo degno e perfetto realizzatore del fine da Dio inteso nel creare l’universo… Ora è contro il buon senso comune dire che l’esistenza di tanta prodigiosa ed importante creatura sia stata intesa e voluta solo in occasione della previsione di un capriccio di Adamo ed Eva”.
[54] Cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 55.
[55] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 680.
[56] G. Spina - G. Lauriola, Il primato di Cristo, 57.
[57] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 682-683.
[58] Cfr. Missale Romanum, 592.
[59] L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 683.
[60] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 681-685.
[61] H. R. Kolśka, «Voluntas est principium producendi amorem infinitum», 169.
[62] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 688.
[63] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 686.
[64] Cfr. V. Battaglia, Gesù e lo Spirito nell’evento della croce secondo Eb 9,14 e Gv 19,30.34, in La sapienza della croce, 2 (1986) 33-46, p. 35.
[65] G. Iammarrone, La cristologia francescana. Impulsi per il presente, 249.
[66] Cfr. G. Spina - G. Lauriola, Il primato di Cristo, 66-69.
[67] Cfr. G. Spina - G. Lauriola, Il primato di Cristo, 64.
[68] Cfr. Ord. III, d. 20, q. un., n. 10.
[69] Cfr. Ord, III, d. 7, q. 3, n. 3: “Omnes auctoritates possunt exponi sic, scilicet quod Christus non venisset ut Redemptor nisi homo cecidisset neque forte ut passibilis, quia non fuisset aliqua necessitas” e “Non propter eam solam [redemptionem] videtur Deus praedestinasse illam animam [Christi] ad tantam gloriam, cum illa redemptio, sive gloria animae redimendae non sit tantum bonum quantum est gloria animae Christi”.
[70] L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 55.
[71] J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 102.
[72] Cfr. Missale Romanum, 591-592.
[73] G. Basetti-Sani, ...Essenzialmente amore. Saggio di cristologia francescana, 52
[74] Ord. III, d. 7, q. 3, n. 3. Cfr. também Rep. Par. III, d. 7, q. 4, n. 66 (Laur.): “ quia omnis ordinate volens, primo vult finem, deinde immediatus illa, quae sunt fini immediatiora; sed Deus est ordinatissime volens, igitur sic vult; igitur primo vult se et omnia intrinseca sibi; immediatus quantum ad extrinseca est anima Christi; igitur ad quodcumque meritum et ante quodcumque demeritum praevidit Christum sibi esse uniendum in unitate suppositi”.
[75] G. Spina - G. Lauriola, Il primato di Cristo, 60.
[76] Adm 5,1. Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 640.
[77] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 661.
[78] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 675.
[79] Ele é visto absolutamente livre no ato de entregar-se à morte, entregar-se por amor.
[80] Cfr. GS 22, EV 1/1385; e L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 661.
[81] Cfr. J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 112. E neste sentido é interessante o quanto diz E. Mariani: “Per natura l’angelo è superiore all’uomo; per predestinazione, cioè per divina elezione l’uomo, in Cristo, è destinato alla somma gloria, che è certamente la prima delle divine intenzioni” (cfr. R. Zavalloni-E. Mariani, La dottrina mariologica di Giovanni Duns Scoto, Spicilegium Pontificii Athenaei Antoniani 28, Ed. Antonianum, Roma, 1987, p. 174). Há uma certa dificuldade, porque, em alguns textos, parece que Scotus dissocie o primado de Cristo da criatura humana, mas na análise final se pode dizer que Cristo há um primado ontológico e causal sobre todos os predestinados (cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 670-676).
[82] Cfr. I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 348.
[83] L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 677.
[84] I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 340.
[85] J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 110.
[86] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 680.
[87] Cfr. Ord. III, d. 32, q. un, n. : “vult habere alios diligentes et hoc est velle alios habere amorem suum in se”.
[88] Vida (zwh,) no vocabulário joanino significa a vida em Cristo, vida eterna, entendida como vida divina, não é só princípio biológico, nem somente perspectiva escatológica (cfr. R. Cavedo, Vita¸ in Nuovo dizionario di Teologia, a cura di P. Rossano – G. Ravasi – A. Girlanda, San Paolo, Milano, 2001, 7ª ed., p. 1660-1680, p. 1671b-1673b).
[89] A diferença na predestinação de Cristo e da humanidade é de proximidade ao fim e de modo: Cristo na união hipostática, a humanidade em Cristo.
[90] A. G. Manno, Introduzione al pensiero di Giovanni Duns Scoto, 305.
[91] Cfr. B. Armellada, Antropología teológica. Creación, pecado, gracia, escatologia, 367.
[92] Cfr. B. Armellada, Antropología teológica. Creación, pecado, gracia, escatologia, 368-369.
[93] B. Armellada, Antropología teológica. Creación, pecado, gracia, escatologia, 368.
[94] Cfr. Missale Romanum, 451: “Vota, quaesumus, Domine, supplicantis populi caelesti pietate prosequere, ut et quae agenda sunt vedeant, et at implenda quae viderint convalescant”.
[95] J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 111.
[96] J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 114.
[97] M. Serafini, La fondazione della persona secondo Duns Scoto, 84.
[98] Cfr. A. Borak, Carità e libertà fonti della perfezione umana secondo Duns Scoto, 141.
[99] Não se pode esquecer que o conceito de pessoa nasce da consideração da Trindade (cfr. G. Frosini, Lo Spirito che dà la vita. Una sintesi di pneumatologia, EDB, Bologna, 1998, p. 152).
[100] Cfr. M. Serafini, La fondazione della persona secondo Duns Scoto, 65.
[101] Para aprofundar o sentido de conformar-se cfr. V. Battaglia, Cristologia e contemplazione, orientamenti generali, EDB, Bologna, 1998, p. 175-182. Conformação que acontece também com o auxílio de Maria (cfr. LG 65, EV 1/441; SM, EV 2/1181).
[102] Cfr. M. Serafini, La fondazione della persona secondo Duns Scoto, 67.
[103] Cfr. G. Spina - G. Lauriola, Il primato di Cristo, 65.
[104] Cfr. I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 350.
[105] Cfr. C. Del Zotto, L’Immacolata Concezione alla luce della teologia del perfeittissimo Redentore, in Osservatore Romano (9.XI.1995) 7.