DISCERTAÇÃO PRIMEIRO CAPÍTULO

A PREDESTINAÇÃO UNIVERSAL COMO ATO DE AMOR DO PAI

“Aquele que não ama, não conheceu a Deus, porque Deus é amor” (1Jo 4,8).
“Tu es trinus et unus Dominus Deus deorum tu es bonum, omne bonum, summum bonum, Dominus Deus vivus et verus. Tu es amor, caritas” (LD 3-4).

Deus é a base do discurso teológico, é o fundamento de qualquer pensamento cristão, seja este espiritual ou sistemático.
Cada Escola teológica encontra um modo de colocar em luz este fundamento, bem como, com ele, jogar luz na compreensão do mistério humano.
Aqui se trata de ver alguns pontos básicos do discurso teológico do beato João Duns Scotus, os quais permitam ter uma visão aberta e, o quanto possível, profunda, de modo a poder compreender dois pontos importantes da sua teologia: o primado de Cristo e a Imaculada.
Um prejuízo que se deve logo refutar é o lugar comum de dizer: o Doutor Sutil é difícil de ser entendido, o seu pensamento é difícil. Se é verdade que há uma dificuldade na leitura de seus escritos, pois escreve em uma língua que não é sua, é tanto mais verdade que o seu pensamento é lógicamente simples e coerente e, portanto, compreensível, aceitável e “vivível”, pois parte do concreto da realidade humana e retorna à vida, mesmo que seja um pensamento formal, esquemático e sem efusão de sentimentos[1].

1. O agir voluntário de Deus como ato de amor

De onde parte a reflexão franciscana? Qual é a sua base, o seu fundamento?
Um possível ponto de partida e chave de leitura do pensamento da Escola Franciscana[2] é o amor, entre outros.
“La intuición o principio inspirador y rector de la Escuela franciscana es indudablemente la categoría del bonum y del amor. En esto ha permanecido siempre fiel a la experiencia mística de Dios que guió y penetró toda la vida espiritual de Francisco de Asís: «el sólo verdadero Dios, que es el bien pleno, el todo bien, el total bien, el verdadero e sumo bien, que es el sólo bueno» (Lc 18,19). Esta intuición domina y dirige la visión del misterio trinitario tal como la ofrecen Alejandro de Hales y Buenaventura entre los primeros representantes de la Escuela franciscana”[3].
A Escola Franciscana tem como base teológica Santo Agostinho e Ricardo de São Vitor. Sob o influxo de Agostinho vê a Trindade como comunhão de amor[4], o que leva a pensar que age como tal, seja interna como externamente. Mas enquanto Agostinho vê o Espírito Santo como o “Amor-pessoa”, que possibilita a comunhão entre o Pai e o Filho, Ricardo de São Vitor o vê como o “co-amado” do Pai e do Filho, o “amigo comum”, tendo o Filho e o Espírito “origem numa só vontade do Pai como princípio formal”[5].
“Buenaventura continúa y perfecciona la visión de la Trinidad como amor de Agustín, de Ricardo de San Víctor y de Alejandro de Hales. La concepción o visión del amor como estructura de la realidad, Buenaventura la deduce del misterio trinitario. La revelación neotestamentaria afirma que «Dios es Amor» (1Jn 4,8.16). La riqueza abismal de tal definición, para Buenaventura, se hace real en la vida íntima de Dios, que es una comunión perfectísima de tres personas centrada en su amor recíproco. Para Buenaventura el bien es la vida del ser en cuanto que es amor, el cual contiene de forma simultánea la unidad y la distinción de las personas que se aman”[6].
Já o Doutor Sutil não enfrenta a questão do mesmo modo. Não parte dos mesmos pressupostos de Alexandre de Hales e de Boaventura. Se Deus age ad extra por amor, não se sente autorizado a afirmar o mesmo sobre o agir de Deus ad intra[7], mas vê Deus formalmente sendo amor não só no seu operar, como também no seu ser[8]. Deus é formalmente amor, não o possui, nem o faz uma opção, mas é a sua constituição “pessoal”, “natural”. Ad extra Ele age[9] por aquilo que é ad intra: amor.
Scotus não se detém nas conclusões da razão humana. Parte da revelação; contemplando, a partir da Encarnação, o mistério da vida íntima de Deus e as relações sobrenaturais que Ele quis estabelecer com a criatura humana[10], revelando o seu ser amor. Ele não procura fazer uma analogia que indique como é a Trindade ad intra, mas vê no agir ad extra a revelação do “sentimento” de Deus, o que o leva a criar, a fazer, a mover-se. Toda esta reflexão porém tem como centro a relação, que não pode não ser amorosa, de Deus com a criatura humana.
Em todo este processo, porém, tem como objetivo salvaguardar a liberdade de Deus, não tomando a via filosófica de sua época, mas traçando uma via “saborosamente” teológica[11]. De modo a não ver a liberdade de Deus como arbitrária ou como capricho[12]. Para ele a vontade divina é livre porque é regra a si mesma[13], como ele mesmo diz, tomando a argumentação de Agostinho: “voluntas in strumentum seipsam movens... voluntas nos tamquam sua instrumenta”[14].
E o amor entra exatamente aqui, como parte de um processo voluntário: “productum autem per modum voluntatis est amor procedens”[15]. Mesmo que esteja falando sobre a expiração do Espírito Santo; mostra, neste conceito, que o amor é integrante da vontade, ou seja, que um ato feito pela vontade é uma realização de amor. Um amor que é livre, porque Deus, não havendo causa, age livremente[16]. De fato, é na processão do Espírito Santo que aparece de modo mais claro a liberdade de Deus e o seu agir por amor[17].
O amor é o modo de ser, de estar, de comportar-se de Deus, não existindo conflito entre a glória de Deus e a felicidade humana, porque ambos têm o mesmo destino[18].
“El modo de ser de Dios es la subsistencia incomunicable; su modo de actuar es libre y liberal, es decir, el del amor: «Ninguna realidad dona de modo perfecto si no dona por liberalidad, lo cual conviene verdaderamente al Bien sumo, porque de la donación no se espera recompensa alguna, lo cual es propio de quien es liberal». El atributo divino que Duns Escoto destaca con mayor fuerza es, precisamente, el amor. Siendo Bien sumo, Dios quiere libremente comunicar la existencia a las criaturas para que participen de sus perfecciones. La comunicación libre de Dios ad extra es creación, es decir, producción libre y total del ser de las criaturas, las cuales, consideradas en sí, son nada, no-ser. El amor divino ad extra se manifiesta primariamente con la creación, supuesta la cual, el amor se comunica siempre más intensamente y en modo cualitativamente diverso (sobrenatural) mediante la encarnación de una Persona divina, la cual nos da la participación en la vida de Dios tal como Él es en sí mismo”[19].
Duns Scotus coloca como centro do agir criacional de Deus o critério caritativo[20]. Deus cria por amor. Cria livremente criaturas livres, capazes de participarem do seu amor[21], mais ainda, capazes de amar livremente. Assim se vê que Deus propõe-se ao criar amar-se a si mesmo, amando outros fora de si, os quais se tornam amantes, co-amantes. Este amar outros não é necessário para Deus, demonstrando assim a absoluta liberdade dele no fazê-lo. Além disto, o seu amor visa o bem do outro, o bem do amado[22].
“Este amor eficaz del “diligit se aliis” no tiene nada que ver ni con el amor natural (implicado en el “bonum diffusivum sui”) ni con el amor de compleción de alguna potencialidad como carencia de algo que a Dios le faltase. El correlato de esta dimensión de tener que completarse o perfeccionarse, Escoto llama “bonum commodi”, “amor concupiscentiae”, “amor naturalis” o bien amor que perfeccione alguna exigencia carencial. Lo cual, como es evidente, no puede acaecer ni haber en Dios. Y esto es lo que justifica, en última y radical instancia, que el amor libre eficaz de la libertad divina en el crear tenga que ser “amor de amistad” (“amor amicitiae” o “affectio justitiae” o crear “fines ut amati”). El amor de amistad se define y comprende, tanto en Dios como en las criaturas dotadas de libertad, por ser un amor del bien que el amado es en sí, propuesto como fin del obrar. Solo que en este caso excepcional de Dios, es un amor donante de ser o realización de fines como amados. Y es en función de este “amor de amistad” como se explica y comprende el fin del creado”[23].
Assim sendo indica que o amar-se a si mesmo, no caso de Deus, não é um ato egoístico, pois amar o mais perfeito é bom, e Ele é a perfeição absoluta; mas, enquanto se projeta no outro, é perfeito, porque querendo bem a si mesmo condivide este bem, o doa, querendo o bem do outro.
Mas não é um amor irreal. É um amor concreto, que se expressa no agir de Deus ad extra, de modo especial na Encarnação de Jesus Cristo.
“La trascendencia infinita de Dios y su suprema y total libertad son postulados fundamentales en el sistema escotista. Para el doctor franciscano el amor es la suprema credibilidad y explica dinámicamente el encuentro del Infinito con lo finito, del Creador con la criatura, de Dios con el hombre. Pero la mediación necesaria y absoluta es Cristo que vincula en sí la divinidad y la mundanidad, lo necesario y lo contingente, lo eterno y lo temporal”[24].
Este modo de ser de Deus não diminui a racionalidade e a ordenação nele[25]. O amor é a causa motriz do agir de Deus no horizonte da criação, e como veremos também da predestinação[26], por ser um ato da vontade divina[27]: “‘predestinatio’ proprie dicit actum voluntatis divinae”[28]. Mas a vontade não é separada antagonica-
mente da razão[29].
A razão mesma da Encarnação do Verbo divino para Scotus é o amor absolutamente livre e incondicionaldo de Deus, diferentemente de outros pensadores de Escolástica, como Tomás de Aquino, o qual via como razão da encarnação a redenção[30], a qual não deixa de ser um ato amoroso; porém é um porquê relacionado à condição de queda da criatura, enquanto a visão scotista mostra o inverso: Deus ama e, por isso, age, sem nenhum outro motivo, sem um outro porquê. Ama e se encarna.
“L’amore è perciò la ragione ultima dell’essere creato come dell’essere increato: Dio infatti ha creato il mondo per amore (propter bonitatem suam communicandam) ed ha infuso il suo amore nelle creature, che risultano a Lui orientate, più o meno consapevolmente”[31].
A única razão da criação, do agir ad extra de Deus, é a sua vontade[32], a qual é essencialmente amor porque Ele é amor (cfr. 1Jo 4,8).

2. Conceito scotista de predestinação

Se Duns Scotus não tem uma reflexão específica sobre o fim último da criação, como São Tomás de Aquino ou São Boaventura[33], deixa transparecer a sua doutrina na exposição sobre a predestinação[34]. Compreende o ato criador de Deus como um ato que elege e predestina à graça e à glória[35].
“El universo escotista está marcado por la huella de Dios, pues viene de él y tiende hacia él. Es un pensamiento en marcha hacia las diversas realidades. Escoto tiene una concepción sublime y optimista de Dios, gracias a la revelación de Jesucristo, epifanía de la Trinidad y signo temporal del amor eterno. Dios es “un cierto océano de sustancia infinita”, “el océano de toda perfección” y “el amor por esencia”. El Doctor Sutil subraya que Dios es un ser infinito y no necesita de nada más para ser feliz, pues se basta a sí mismo totalmente; pero, de un modo arcano, él ha querido, con voluntad totalmente libre, crear otros seres para hacerles copartícipes de su amor, es decir, coamantes, ya que sólo el amor eterniza y hace estables las relaciones interpersonales”[36].
Por que Deus cria? Por que elege? A resposta é simples: porque ama.
Contudo Duns Scotus não se pergunta tanto o porquê, mas o para quê. Para que Deus cria? Para que elege? E novamente a resposta parece simples: para participar do seu amor, para amar[37]. Porém não é assim simples. Como participar do amor divino que é infinito, enquanto criaturas finitas? É possível? Esta resposta só pode ser encontrada a partir da doutrina sobre a predestinação.
“La gloria de Dios y la felicidad humana no se oponen en una dialéctica de la oposición y, tanto menos, de la exclusividad, sino que se armonizan en una ontología de la integración y de la complementariedad. “De hecho aquel que, en primer lugar, se ama ordinariamente a sí mismo... desea tener también otros amantes, y esto significa que otros tengan su amor en sí, y ello implica predestinarlos, queriendo para ellos que este bien dure hasta el fin”. El ser infinito, comunicándose en el amor, hace que el ser finito entre en el ámbito divino y, de algún modo, se divinice e infinitice”[38].
Esta predestinação faz parte do ato amoroso de Deus[39], porque amor e vontade andam juntos: “‘amor procedit a mente, sed non ut imago’, quia non gignitur nec exprimitur; ad actum ergo amoris concurrit mens, et non sola voluntas”[40]. E porque é agir ad extra, dependendo somente da bondade divina[41], é ato absolutamente livre[42]. Também porque nada existe anteriormente que possa determinar um ato divino, particularmente a criação, pois “‘producere de nihilo’ est creare”[43]. Assim o Doutor Sutil define:
“‘Predestinatio’ proprie dicit actum voluntatis divinae, videlicet ordinationem per voluntatem divinam electionis alicuius creaturae intellectualis vel rationalis ad gratiam et gloriam, licet possit accipi pro actu intellectus concomitante illam electionem. Sicut ergo in generali dictum est de libertate et contingentia voluntatis divinae respectu quorumcumque obiectorum secundariorum specialium, ita dicendum est respectu huius obiecti secundarii, id est ‘velle huic gratiam et gloriam’”[44].
A predestinação para Duns Scotus é, portanto, um ato eletivo da vontade divina, não sujeito a variações dependentes de atos externos, pois a vontade não é sujeita a nada, a nenhuma criatura e nem mesmo ao intelecto: “actus intelligendi non potest esse causa sine qua non, respectu actus volendi, et ita nec respectu electionis, si electio ponitur actus voluntatis”[45], mesmo que “licet possit accipi pro actu intellectus concomitante illam electionem”[46].
“Per Scoto la predestinazione è propriamente puro atto della volontà. L’atto dell’intelletto mantiene in essa solo funzione accessoria, sebbene anche Scoto naturalmente non neghi che questo atto della volontà segue ad un atto dell’intelletto, che indica le possibilità... infatti, indipendentemente dall’atto della volontà, l’intelletto conosce solo relazioni necessarie, non il contingente”[47].
A força dada pelo nosso Doutor está na vontade[48], precisamente porque a vontade, como já dito, vai junto com o amor. Se é consentido dizer; a vontade, em última análise, escolhe, decide e se inclina àquilo que ama.
Enquanto o intelecto vê as possibilidades, é a vontade que toma a decisão. No caso divino esta decisão, feita pela vontade, é totalmente livre, pois é primeira e incondicionada. Estando, ao mesmo tempo, intimamente ligada ao intelecto[49].
Se, como diz J. A. Merino[50], é impossível que a criatura impeça a realização do plano de Deus, é ao mesmo tempo verdade que Deus não impõe a sua vontade de modo arbitrário[51]. Ele realiza o seu plano o transformando dentro das escolhas humanas. É possível assim ver a grandeza do amor divino; o qual, não deixando de lado o seu projeto, acolhe e respeita a liberdade da criatura. Ao mesmo tempo, realiza o seu projeto redirecionando os acontecimentos. O pecado não se torna assim um fracasso do projeto original de Deus, mas o início da obra de redenção dentro do plano de salvação[52].
“Partiendo del postulado de la primacía del amor se comprende cómo tanto la predestinación cuanto la misma creación son efecto y consecuencia de un acto libre de la voluntad divina; y cómo ambas acciones se articulan, se armonizan y se comprenden en un mismo proyecto divino, ya que la primera lo determina y la segunda lo realiza. Ambas acciones están entre sí subordinadas: la predestinación tiene razón de causa final, y la creación de causa eficiente, pero es el mismo agente divino quien las actualiza y las hace operativas”[53].
Duns Scotus não separa o fim dos meios, ou seja, na sua doutrina sobre a predestinação, declara que Deus coloca no mesmo projeto o fim (predestinação) e os meios (criação). Mesmo que Deus pense ordenadamente, pensando primeiro o fim e depois os meios, vê o todo, vê o conjunto de seu querer, “criando” um projeto harmônico[54].
“La predestinación esencialmente es la voluntad eterna de Dios de hacer partícipes gratuitamente a todas las criaturas racionales de su vida divina mediante la glorificación y la felicidad de los elegidos. Dios no sólo tiene amor, sino que es amor. Su estructura óntica es el amor, y amándose trinitariamente comunica también su amor a todas las criaturas, especialmente al hombre: al que quiere hacerle partícipe de su vida divina”[55].
Mas se a predestinação é uma eleição divina, qual é a realidade humana diante disto? É a criatura humana livre? Este ato divino não cancela a liberdade humana?

3. A predestinação e a vontade livre do ser humano

Antes de tudo se deve ressaltar que a vontade, mesmo sendo livre, não é irracional. Anda junto com o intelecto, mas, mesmo iluminada plenamente pelo intelecto, pode decidir o contrário[56] do que este lhe indica. Bem que Scotus mantenha a autonomia do intelecto, de modo específico como causa formal do conhecimento, a vontade exerce uma certa influência externa, indicando um objeto desejado. Também porque ela é desejo: “Intellectus non movet sine appetitu, voluntas enim appetitus est”[57].
“Ovviamente, l’interferenza della volontà nella conoscenza viene esclusa nell’atto proprio e costitutivo del giudizio di verità, che è pertinente essenzialmente all’intelletto. La volontà collabora dall’esterno, in quanto anche l’atto dell’interno è «voluto», preparato e condotto a termine per decisione della volontà”[58].
O próprio intelecto é permeado e perpassado de vontade, ao mesmo tempo que a vontade é iluminada e provocada por ele.
A liberdade da vontade inclui o exercício da contradição, a decisão entre dois atos opostos e a especificação, bem como de suspender a decisão para refletir[59]. Porém a decisão está na vontade e não é condicionada por um objeto externo[60]: “Dico ergo ad quaestionem quod nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate”[61]. Porém Scotus não nega que o objeto tenha a sua parte no processo de volição[62], sendo causa , mas não agindo sobre a liberdade da vontade.
O nosso Doutor mantém a superioridade da vontade sobre o intelecto, argumentando contra a tese aristotélica, a qual diz ser a sabedoria a tendência mais nobre. Partindo de São Paulo (1Cor 13,13) afirma ser o amor, objeto de tendência da vontade, a mais nobre de todas as tendências[63].
“Per il greco la conoscenza è la massima di tutte le attività, per il cristiano è l’amore. La perfezione di un uomo non si realizza nell’ordine della conoscenza, ma nell’ordine dell’amore. È uomo buono e perfetto colui che si realizza mediante l’amore”[64].
Porém, por sua vez o intelecto também exerce uma certa influência sobre a vontade, existindo assim um círculo de recíproca influência, mas mantendo-se o primado da vontade, porque é esta que decide[65]. E como já dito, decide amando, desejando.
“‘agere libere’ est per cognitionem, unde volens libere, ex hoc quod libere vult, non est caecus [intellectualiter]; ex hoc igitur quod quis libere vult, sequitur quod vult illud cognoscendo, ita quod in libertate includitur cognitio; igitur obiectum cognitum sive cognitio obiecti non requiritur ad actum voluntatis ut illud ‘sine quo non’ tantum, sed tamquam aliqua causa inclusa in libertate et potestate liberi arbitrii”[66].
É a liberdade um dom divino e não tanto uma faculdade natural, porque sendo preciosíssima e nobilíssima[67] só pode vir de uma existência perfeita e infinita. A finitude da criatura humana não é capaz, por si só, de adquiri-la. Duns Scoto vê na liberdade o dom mais alto, depois da inteligência, dado por Deus ao ser humano[68]. Um dom que enriquece a vontade. Importante notar aqui que a liberdade faz parte do homem, mesmo que seja dom.
A criatura humana é livre também diante de Deus, pode aceitá-lo ou regeitá-lo[69]. Portanto, como responder à questão da predestinação de Deus?
Não vai esquecida a contingência seja do atuar divino ad extra, seja da vida humana prática e real. Contigência que indica a liberdade de Deus, pois “la radice ultima della contingenza, secondo Scoto, va collocata in Dio, che ad extra è assolutamente libero”[70]. Mais, o contigente é o modo de ser das criaturas, modo de ser positivo porém finito; e, por isso, constatável imediata, evidente e irrefutavelmente[71].
Essa contigência fala da dependência do criado, pois “omne causatum habet esse dependens, sed quod est ex se habet esse independens”[72].
“Quale è la sorgente metafisica della dipendenza del contingente? Analizzando il pensiero di Scoto, possiamo dire che il contingente ha come sorgente intrinseca della propria dipendenza la sua stessa finitezza o limitazione metafisica, mentre ha come sorgente estrinseca l’infinità della Causa prima che liberamente lo pone in essere”[73].
Dependência primeiramente da causa contingente, a vontade divina que age livremente, contingentemente, ad extra[74], em seguida porque é finita metafisicamente.
Esta dependência não diminui a liberdade, pois esta é relativa ao atual da existência. Ela somente significa que depende deste ato criador, desta existência. Deus pode fazer, criar diferentemente, mudando assim a disposição da vontade, da liberdade, da contigência. O ser relativo não leva ao relativismo, mas à relação.
A vontade, porque livre, é abertura a muitas direções e possibilidades, não sendo unívoca no pensamento scotista[75]. Isto faz pensar na pluralidade de possibilidades no atuar os preceitos divinos, na vida prática quotidiana. Pois é no encontro com o agir que nasce a virtude. Não é moralismo, mas prática de vida baseada em escolhas que se aproximam mais ou menos da vontade de Deus. E quanto mais se aproxima do divino, tanto mais é perfeita[76]. Assim, evidencia Scotus, que no ser humano estão em relação o interesse egoístico e o interesse pelo bem comum. “In voluntatem est affectio iustitiae et affectio commodi”[77]. De modo que o ser humano pode escolher o próprio interesse ou o interesse comum, incluindo neste o divino. Mas para o Doutor franciscano, o homem tem a capacidade de escolher o bem, também porque orientado pelo intelecto, o qual dá o juízo moral, vê o que é bom.
De modo que o ser humano possui uma vontade livre, criado na liberdade e posto dentro de uma contexto de liberdade[78], seja socialmente falando como teologicamente, porque também a predestinação é um dom concedido na liberdade divina[79].
Mas este dom do Infinito Absoluto condiciona ou não a liberdade da criatura finita?
A resposta scotista é não. A predestinação, mesmo sendo dom de Deus, e porque dom, não condiciona o ser humano, não lhe tira a liberdade, nem lhe diminui o poder da vontade própria. Também no homem ““nihil est tam in potestate nostra quam ipsa voluntas”; igitur ex hoc potest haberi, quod nulla actio in nobis est ita a nobis, sicut volitio voluntatis”[80].
“Essenzialmente libera, la volontà è padrona di se stessa, indifferente a volere e a non volere, nel senso che nulla è più immediatamente a disposizione della volontà che la volontà stessa, e nulla le appartiene tanto intimamente quanto la sua stessa volizione. È qui, nella presenza della volontà a se stessa, che si pone il problema della libertà. O la volontà è di per sé libera, o la libertà è irrecuperabile. Scoto è categorico : «Sola voluntas libera est», al punto che la sua essenza è identificabile con la libertà e dunque con la contingenza operativa”[81].
Sinal disto é que para o Doutor Sutil um predestinado pode condenar-se porque é livre, porque pode decidir contra Deus e porque pode decidir contra si mesmo. Um predestinado pode ser condenado[82], porque a vontade humana continua livre em relação à vontade divina[83].
“Avendo con ciò sollevato il problema della possibilità di pensare la dannazione di un predestinato rispetto alla difficoltà che sembra opporre ad essa l’immutabilità della volontà divina, Duns fonda infine ancora la sua possibilità reale a partire dalla predestinazione dell’uomo: la volontà dell’uomo non è cioè pienamente consolidata dalla predestinazione, di conseguenza egli può peccare e perseverare nel peccato fino alla fine e quindi giustamente essere dannato”[84].
Ao mesmo tempo isto não muda o projeto divino, pois “predestinatio huiusmodi non transit in praeteritum”[85], ou seja, a predestinação não é um ato estabelecido no passado, uma eleição feita uma vez por todas, mas é uma eleição que Deus faz no “agora da eternidade”, no eterno presente, pois “libere potest Deus in ‘nunc’ aeternitatis velle quod vult”[86].
Duns Scotus não quer se desfazer de uma concepção que enobrece a criatura humana. Salvaguardar a liberdade é salvaguardar a pessoa, a existência criatural e, de certo modo, a coerência do amor divino. O ser humano é irrepetível, único.
De fato o Sutil escreve:
“Respondeo ad quaestionem quod accipiendo definitionem personae quam ponit Richardus IV De trinitate cap. 22, quod est «intellectualis naturae incommunicabilis exsistentia», per quam definitionem exponitur vel corrigitur definitio Boethii dicentis quod persona est «rationalis naturae individua substantia» (quia sic sequeretur animam esse personam, quod est inconveniens, et deitatem esse personam), dico quod nihil est in hac definitione Richardi quod significet intentionem secundam, quia ex natura rei – sine opere intellectus – est in Patre natura intellectualis et entitas incommunicabilis”[87].
Assumindo a definição de Ricardo de São Vitor, Scotus coloca toda a força na existência livre da criatura humana. Não corre o risco de um individualismo exacerbado, mas busca de ver no humano o mais profundo e absoluto fundamento, que de novo vai visto como participação à vida divina.
“El ser humano es una naturaleza (natura) dotada de existencia (existentia o esse) individual determidada (hecceitas). Tal naturaleza individual es persona sólo si en su existir y actuar no depende de algún otro. La realidad humana individual integral no dependiente en el ser ni en el actuar es persona. Aunque abierta a Dios y al prójimo, por tanto relacional, en cuanto tiene en sí el centro de recogimiento, la «última soledad» (ultima solitudo) del proprio ser u actuar es persona. Este punto del recogimiento en sí, constitutivo de la persona, es el elemento que el ser humano recibe en el «último» instante de su constitución. En este «último» instante una naturaleza humana dotada de existendia y de individualidad se «cierra» en sí misma, llega a ser persona o también es asumida por otra persona y depende de ella en la subsistencia y en la acción y es «personada» (personatur) por ella, existiendo y viviendo en ella como su persona”[88].
Esta visão não diminui, mas sim dignifica o ser humano[89]. Deus é o absolutamente independente, o existente por si e em si. O homem recebe de Deus a existência e, mesmo sendo existência finita, participa, em certo grau, desta “independência”.
A pessoa, para Duns Scotus, é independência e existência incomunicável (ultima solitudo). Mas, exatamente por isso, aberta ao outro, abertura transcendente[90]. Aqui também se revela uma certa participação no que é Deus, infinito incomunicável que se coloca em relação, cria para por-se em relação.
“«Ad personalitatem – scrive Duns Scoto – requiritur ultima solitudo, sive negatio dependentiae actualis et aptitudinalis ad personam alterius naturae»; poiché persona – “existentia incommunicabilis intellectualis naturae”, “alterius naturae” indica una natura diversa da quella intellettuale (e, pertanto, a questa subordinata, perché inferiore). Perché vi sia personalità umana in tutta la sua completezza, occorre pertanto, nella natura intellettuale, una duplice indipendenza: attuale e attitudinale; tale indipendenza «complet rationem in natura intellectuali». Questa definizione è densa di implicazioni: contiene, infatti, riferimenti più o meno espliciti; innanzi tutto, poiché l’individuo è la base metafisica della persona, e l’ultima solitudo rappresenta il quid discriminante e il salto di qualità, - come sottolinea il verbo requiritur ...”[91].
Esta realidade da incomunicabilidade do ser humano é reflexo do divino, o incomunicável por excelência. O homem finito não se pode comunicar totalmente a não ser ao infinito, o qual contém em si todo o ser. O quid da critura humana é esta ultima solitudo, a qual engloba a totalidade e a originalidade de cada indivíduo, mas faz, ao mesmo tempo, referência ao divino.
De modo que a pessoa é dotada de duas realidades: intelecto e vontade, o que faz com que ela seja afirmação de si mesma, autoconsciência e auto-afirmação[92]. A categoria de ultima solitudo indica a irrepetibilidade e a incomunicabilidade da criatura humana, porque possui uma autonomia ontológica.
“Ma cosa si intende per intellectualitas? Così ne riassume il significato: «Primum Efficiens est intelligens et volens. Probatur... quia... per se agens omne agit propter finem... ergo finis ille movet primum efficiens ut amatus actu voluntatis»; ma se ama il fine, vuol dire che lo conosce, perché «non cognoscens nihil dirigit nisi in virtute cognoscentis; sapientis enim est prima ordinatio». È dunque sull’agire libero, cioè volontario, del Primum che si fonda la libertà umana, la possibilità di agire liberamente; infatti, se la Causa prima non agisse liberamente, il determinismo si trasmetterebbe anche alle cause seconde e non si salverebbe la libertà umana; solo la libertà divina può fondare e garantire l’esercizio della libertà, che conviene all’uomo in virtù del suo essere ‘natura intellectualis’”[93].
Toda esta liberdade humana é conseqüência da liberdade divina, causa primeira de toda a existência[94]. Ou seja, porque Deus, ao criar, é absolutamente livre na sua vontade, a criatura humana vem dotada de vontade livre[95], mesmo que seja de natureza limitada. Esta é na realidade a diferença entre a liberdade do primeiro e do segundo.
Duns Scotus é muito consciente da enorme distância entre a infinitude da liberdade divina e a finitude da liberdade do ser humano[96]. Mas este está sobre outros indivíduos naturais, os quais não possuem a capacidade de agir livremente.
“Ciò che qualifica la persona e la eleva al di sopra degli altri individui (non dimentichiamo che per Scoto, come per gli Scolastici in genere, anche la pietra è un individuum), è dunque il potere di sottrarsi alla logica del determinismo naturale ed agire secondo libertà: ciò che caratterizza la persona è pertanto il possesso di una volontà libera; in questo senso Todisco parla di ‘trascendenza dell’uomo sugli altri enti. Tale indipendenza, compresa nell’espressione ‘última solitudo’, implica pertanto un’affermazione che esprime l’indole della persona stessa e ne fonda l’incomunicabilità: è la libertà, che rende la persona non riconducibile o assimilabile ad altro genere di individuo. Per questo motivo, la persona è impenetrabile ad un altro ente finito, non può mai diventare oggetto di discorso, perché inoggettivabile, inconoscibile nel suo intimo”[97].
Nesta impossibilidade de objetivação e de conhecimento íntimo profundo da criatura humana reside a grandeza da dignidade e da liberdade. É aqui que se dá a opção fundamental, jamais conhecida por outros seres finitos. É aqui que se dá a comunhão real entre Deus e homem. Experiência incomunicável, indizível.
Enquanto ultima solitudo, o indivíduo humano é também o único capaz de fazer por si tal experiência, tal comunhão, tal opção[98]. É só o único capaz de tomar a decisão.
“La volontà libera rappresenta allora l’attività attraverso cui la persona realizza se stessa e la propria unicità, la prerogativa che ne esprime la trascendenza e ne fonda la dignità tra le creature, il veicolo presupposto per i rapporti interpersonali”[99].
Na expressão ultima solitudo encontramos não só a originalidade da pessoa humana, mas também o seu limite. Este consistem em uma certa dependência (dependentia potentialis), a qual faz o ser humano, enquanto criatura, estar em tensão ou abertura, pois tem consciência de dever depender de um ser não limitado (Ens Infinitum)[100].
“L’apertura quindi è strettamente connessa e proporzionata alla possibilità dell’ente finito di ‘accettare’ la propria dipendenza ontologica, trova in questa il proprio fondamento. Duns Scoto illustra questa verità quando parla di relatio transcendentalis: con questa espressione il Maestro francescano indica quella disposizione radicale, consapevole soltanto nella persona umana, distinta e diversa da tutte le altre relazioni verso le creature”[101].
Assim sendo, faz parte do específico ontológico do ser humano, além da unicidade e da irrepetibilidade, o conceito de relação[102], e enquanto específico teológico[103], não só conceito, mas prática relacional com os outros e com o Outro.
Relação, que unida à participação na vida divina, torna-se tendência. A criatura humana, como todas as outras criaturas, tende ao seu fim[104]. Um fim que para Scotus é natural, porém alcançável sobrenaturalmente. Tendência que o estado atual de decadência não elimina, porque o homem conserva em si, mesmo na contigência pecaminosa, o estado original e, por isso, pode amar a Deus, encontrar o seu fim, realizar-se na comunhão com o divino. Para Duns Scotus a vontade do ser humano continua imaterial e, portanto, livre, capaz de amar a Deus sobre todas as coisas. Isto porque, de modo formal, basta à natureza humana este estado de ser para amar o sumo bem, como convém a ele ser amado[105].
É nesta liberdade absoluta e original que se deve entender a vida de Jesus Cristo, de modo especial a sua morte, como reza a Igreja, na Oração Eucarística II: “Qui cum Passioni voluntarie traderetur...”[106].

4. Graça e predestinação

Se para Scotus “‘predestinatio’ proprie dicit actum voluntatis divinae, videlicet ordinationem per voluntatem divinam electionis alicuius creaturae intellectualis vel rationalis ad gratiam et gloriam”[107], parece lógica a ligação entre graça e predestinação, mas esta comporta muitas questões. Pois o ser humano, criado e predestinado por Deus a participar do seu amor, encontra-se num estado de vida que não lhe consente de atingir naturalmente o fim último da sua existência. De fato o homem não consegue, por suas próprias forças, aperfeiçoar-se, nem mesmo justificar-se[108]. Necessita de ajuda sobrenatural. Necessita da graça.
“Il termine “grazia” presenta uno spettro semantico assai vasto; il suo significato infatti varia con il tempo, lo spazio culturale e religioso, il vissuto individuale. In generale, se applicato all’ambito del rapporto dell’uomo con Dio, fa riferimento ad un atteggiamento benevolente e favorevole di Dio nei confronti dell’uomo, in forza del quale quest’ultimo non è chiamato a rispondere integralmente delle sue mancanze di conoscenza o dei suoi peccati, riceve aiuto immeritato ed è talvolta ammesso ad un rapporto maggiore con Dio stesso”[109].
Mas o que é a graça para Scotus? Assim ele se exprime:
“Gratia proprie dicitur gratuita voluntas Dei, secundum quod est ex mera liberalitate, ut distinguitur contra operationes communes, et ut datur absque dispositione acquisita per actus recipientis, quia Deus non dicitur movere coelum per gratiam, nec cum tributi praemium pro meritis secundum iustitiam distributivam”[110].
A graça, para o nosso Doutor, é dom gratuito de Deus, concedido na sua liberalidade, por livre vontade e não por méritos humanos, que permite ao homem pôr-se e manter-se no caminho para atingir a perfeição, a qual não é outra coisa que a beatitude. Beatitude que vai colocada em processo de participação. Na realidade Duns Scotus compreende a beatitude como algo dinâmico[111], não como puro dom recebido, mas como dom participado. Deus se dá a conhecer, mas o ser humano participa deste conhecimento[112]. Como resume L. Veuthey: “essa è il possesso di Dio conseguito mediante la partecipazione attiva alla sua conoscenza infinita e al suo amore infinito”[113].
Mas de onde nasce este desejo de uma perfeição[114] que está no nível sobrenatural? Não é ilógico? Não é impossível?
A resposta a estas interrogações se encontra na origem do criado. Toda criatura contém em si traços do criador. A criatura humana possuía, na sua origem, um estado de graça, que lhe foi tirada com o mau uso da liberdade, com a queda no pecado. O desejo de atingir o fim último, que é sobrenatural, leva a constatar este estado primitivo[115]. Também porque a nível ontológico toda criatura participa, de forma limitada, da totalidade do ser. E assim, possuir um desejo natural do sobrenatural não é uma tendência impossível o vã[116]. E de fato não é vã porque pode ser realizada na ordem do ser[117].
“Dico quod potentia passiva non est frustra in natura quia etsi per agens naturale non possit principaliter reduci ad actum, tamen potest per tale agens dispositio ad ipsum induci, et potest per aliquod agens in natura – id est in tota coordinatione essendi vel entium – puta per agens primum vel supernaturale complete reduci ad actum. Et si obicitur quod istud vilificat naturam quod ipsa non possit consequi perfectionem suam ex naturalibus, com natura minus deficiat in nobilioribus, respondeo... in hoc magis dignificatur natura quam si suprema sibi possibilis poneretur illa naturalis; nec est mirum quod ad maiorem porfectionem sit capacitas passiva in aliqua natura quam eius causalitas se extendat”[118].
Ser aperfeiçoado por uma potência maior não significa vilificação da dignidade humana, mas dignificação, pois coloca em ato a disposição de receber. Esta é outra característica do homem: não só faz por si mesmo, mas é capaz de receber, de ser ajudado. Assim a graça, além de dom gratuito, é também respeito divino por uma potência humana. Deus concede o que o humano pode acolher.
O homem é predestinado a ser aperfeiçoado (electionis ad gratiam), a ser enriquecido pelo sobrenatural[119]. Não é uma criatura fechada em si, nem mesmo fechada em seu mundo natural, contingente. A predestinação à graça faz do ser humano uma criatura entre dois mundos: natural e sobrenatural. E depois da queda no pecado, torna-se um aperfeiçoamento para levar o homem ao seu estado original.
De fato Deus faz a natureza humana, desde a origem, orientada para o sobrenatural, não só porque tem a capacidade intelectiva, mas porque a cria voluntariamente assim, ou seja, naturalmente orientada (predestinada) a Deus[120]. De modo que só nele o intelecto e a vontade se satisfazem[121].
“È qui che entra in gioco il concetto di potenza obbedienziale intesa quale ordinazione ontologica, positiva della natura umana in ordine alla visione beatifica, da parte dell’Agente soprannaturale”[122].
Esta sobrenaturalidade relativa ao agente é extrínseca porque atua uma perfeição não conseguida naturalmente, mas é também intrínseca, pois faz parte do dom divino que supera toda a realidade criada[123].
O teólogo reconhece a necessidade da graça[124] porque vai além da racionalidade filosófica, entrando no âmbito do sobrenatural, que vem de Deus. Também Duns Scotus tem presente esta realidade e formula assim a sua visão: “Concedo Deum esse finem naturalem hominis, sed non naturaliter adipiscendum, sed supernaturaliter”[125]. Isto porque:
“Todo ente creado, por ser “participativamente”, es también un ente que necesariamente está “vuelto” a Dios como a último fin. Este estar vertido a Dios como “ad finem” no sólo es una relación trascendental constitutiva del ente “finito”, como en Escoto, sino que está interpretado como una verdadera “tendencia natural” a su compleción por y con Dios. “A tergo”, todas las criaturas están vertidas, lanzadas y orientadas tendencialmente a Dios como a su fin”[126].
Para ele, o homem mantém em si a capacidade de acolher livremente o dom de Deus, a fim de realizar-se, de aperfeiçoar-se, de caminhar em direção ao fim[127]. A relação entre o natural e o sobrenatural não é de violência[128], mas de complementariedade. Relação que nasce de um dom gratuito que Deus concede na sua liberdade, o qual o homem tem a liberdade e a capacidade de acolher, pela “potência obediencial”[129]. Dom que liberta e que torna a criatura capaz de fidelidade e de perseverança[130], porque faz se tornar realidade uma potência humana. Isto não significa tornar esta potência passiva, mesmo que exista uma passividade no ato de receber. A graça atua e coloca em ato, de modo que a potência criatural seja também ato[131].
Se a graça é um dom gratuito e um dom que vem ao encontro de uma capacidade de acolher[132], exige uma resposta do ser humano, que o faz em plena liberdade. Torna-se assim disposição ou possibilidade de participar da vida divina, é antecipação da felicidade[133]. Esta participação no divino se dá pela via do amor[134]; pois, para Duns Scotus o amor vai identificado, de certo modo, mas não plenamente, com a graça: “dico quod gratia est virtus et est idem re quod ipsa caritas”[135] e “omnis gratia est caritas, licet non e converso”[136].
Participação que se dá na in-habitação do Espírito Santo[137], que sendo o “co-amado” e “co-amante”, leva os co-amados e co-amantes ao convívio do Amante e do Amado. Assim esses se tornam “deiformes”[138].
De modo que se pode interpretar esta predestinação à graça como sendo a predisposição da parte de Deus de conceder à critura humana todo o seu amor. É o que se vê de modo pleno em Jesus Cristo e por ele a todos. Deus concede ao ser humano os meios necessários para atingir a meta: a beatitude, a plena comunhão com Ele, mas permanece a liberdade de Deus de atuar ou não a sua vontade[139].
E é neste contexto que se pode entender a expressão paulina “na plenitude do tempo (plh,rwma tou/ cro,nou)” (Gal 4,4), ou seja quando o projeto de Deus se concretiza de modo absoluto: a natureza humana, ordenada ao sobrenatural, se une à natureza divina na pessoa do Verbo. Plenitude do tempo, porque Deus atua todo o seu projeto; realiza o que havia predestinado de modo ordenado.
Ainda, por causa do “nunc aeternitatis” divino e porque “praedestinatio non transit in praeterito” este projeto de Deus, de fazer a criatura participante do seu amor, é destinado a todos[140]. Se existe a condenação é pela liberdade do ser humano que decide permanecer até o fim no pecado. A predestinação à graça e à glória, da parte de Deus, é universal.

[1] Cfr. G. Iammarrone, La cristologia francescana. Impulsi per il presente, Ed. Messaggero, Padova, 1997, p. 232.
[2] Quanto a existência ou não de uma Escola Franciscana não é o caso de desenvolver a discussão aqui. Uso este termo para falar de um modo pluriforme, mas unicêntrico, como é o pensamento franciscano. Além disso o próprio Papa Paulo VI reconhece a existência de uma Escola Franciscana (Cfr. AP 611), a qual inicia já na época de Francisco de Assis, com Antônio de Pádua (cfr. C. del Zotto, Antonio di Padova, dottore evangelico primo maestro della Scola Francescana, in Umanopiù. Studi in onore di Gerardo Cardaropoli, a cura di L. Sielo, Ed. Vivere in, Roma, 2002, 327-338, p. 327).
[3] L. Iammarrone, La Trinidad, in J. A. Merino-F. M. Fresneda (coord.), Manual de teología franciscana, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2003, 57-148, p. 57.
[4] Cfr. L. Iammarrone, La Trinidad, 57-58.
[5] Cfr. L. Iammarrone, La Trinidad, 58-59.
[6] L. Iammarrone, La Trinidad, 75. Para maior visão do pensamento trinitário boaventuriano, indico a leitura de L. Iammarrone, La Trinidad, 75-118. Para fazer uma comparação com o “agora da eternidade” (‘nunc’ aeternitatis - Ord. I, d. 40, q. un., n. 8) de Scotus, pode-se ver a mesma dinâmica de atuar eterno de Deus no pensamento boaventuriano: o Pai que está sempre em ato gerando o Filho e, junto com o Filho, sempre em ato inspirando o Espírito.
[7] Cfr. L. Iammarrone, La Trinidad, 121.
[8] Cfr. Ord. I, d. 17, q. 3, n. 3.
[9] O agir ad extra é sempre trinitário, mesmo que se identifique uma determinada ação com uma Pessoa divina (cfr. G. Basetti-Sani, ...Essenzialmente amore. Saggio di cristologia francescana, Ed. Messaggero, Padova, 1993, p. 45 e 62). É importante ter presente que o Pai é princípio da Trindade e de tudo (cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, a cura di O. Todisco, Miscellanea Francescana, Roma, 1996, p. 38-42). Cfr. também Ord. III, d. 2, q. 1, n. 4: “opera Trinitatis sunt indivisa in comparatione ad extra”; e Rep. Par III, d. 1, n. 9: “in actionem ad extra non est distinctio personarum in agendo, nisi consequens originem, puta quia una persona agit a se, sed ab alio... Praeterea respectus personalis non potest esse propria ratio agendi ad extra”.
[10] Cfr. L. Iammarrone, La Trinidad, 118.
[11] Cfr. A. D. Conti, Giovanni Duns Scoto e la sua scuola, 224.
[12] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo. Le tematiche fondamentali della sua filosofia e teologia, Miscellanea Francescana, Roma, 1999, p. 480: “La contingenza del finito riguarda la non necessità del medesimo nell’ordine dell’esistere, il quale dipende dalla sovrana libertà della volontà divina. Questa, pur essendo essenzialmente libertà, è una potenza che opera non a capriccio, ma in modo ordinatissimo (ordinatissime volens) in quanto nella sua attività è guidata dall’intelletto divino, che le mostra tutte le varie possibilità secondo le quali l’universo può essere pensato e creato. Il Sottile ripete spesso che «Dio vuole in modo supremamente razionale» e che «Egli non può agire che in conformità con i dettami del suo perfettissimo intelletto»”.
[13] Cfr. A. D. Conti, Giovanni Duns Scoto e la sua scuola, 235; e H. R. Kolśka, «Voluntas est principium producendi amorem infinitum». La productio e la complacentia nell’autocomunicazione divina secondo il B. Giovanni Duns Scoto, Pontificium Athenaeum Antonianum, Roma, 1995, p. 26: “Anzitutto c’è da sottolineare che la volontà è libera per essentiam. Infatti, la posizione di Scoto, rispetto a quella aristotelica, per esempio, evidenzia che il valore intrinseco della volontà risiede nella sua libertà”.
[14] Ord. II, d. 25, q. un., n. 2 (Vivès). É interessante a colocação de P. Parente, La libertà umana nella visione beatifica secondo il pensiero di Scoto, in De doctrina Ioannis Duns Scoti, Acta Congressus Scotistici Internationalis, Oxonii et Edimburgi, 11-17 sept. 1966 celebrati, vol. III, Cura Commissionis Scotisticae, Societas Internationalis Scotistica, Romae 1968, 501-507, p. 504: “Tenendo presente la forte espressione di S. Agostino: «Nihil est tam in potestate voluntatis quam ipsa voluntas», Scoto analizza l’attività volitiva fino in fondo e scopre la radice della libertà non nella ragione (S. Tommaso), ma nella stessa volontà, che per natura sua è «domina sui». Il fulcro della libertà dunque è il domínio del proprio atto, che la volontà pone indipendentemente da qualunque causa creata. Scoto usufruisce in pieno della felice intuizione di Aristotele «liberum est quod sui causa est»”.
[15] Ord. I, d. 13, q. un., n. 86.
[16] Cfr. L. Iammarrone, La Trinidad, 119.
[17] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 427-428.
[18] Cfr. J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 103.
[19] L. Iammarrone, La Trinidad, 120. Cfr. também J. A. Merino, Cristología escotista y creación, p. 101.
[20] Cfr. I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 336.
[21] Cfr. M. Serafini, La fondazione della persona secondo Duns Scoto, in Diritti umani e libertà in Duns Scoto, a cura di G. Lauriola, Arti Grafiche Alberobello, Alberobello, 2000, 59-86, p. 65.
[22] Cfr. A. Borak, Carità e libertà fonti della perfezione umana secondo Duns Scoto, in Quaderni di spiritualità francescana 12. La vita spirituale nel pensiero di Giovanni Duns Scoto, Ed. Porziuncola, Assisi, 1966, 127-157, p. 132.
[23] I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 339.
[24] J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 102.
[25] Cfr. J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 107.
[26] Cfr. J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 112.
[27] Cfr. J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 102.
[28] Ord. I, d. 40, q. un., n. 4.
[29] Veja-se o quanto dito no ponto 3 deste capítulo.
[30] Cfr. J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 104.
[31] M. Serafini, La fondazione della persona secondo Duns Scoto, 78. Cfr. H. R. Kolśka, «Voluntas est principium producendi amorem infinitum», 171.
[32] Cfr. H. R. Kolśka, «Voluntas est principium producendi amorem infinitum», 39.
[33] Cfr. I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 326-327.
[34] Cfr. I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 338.
[35] Cfr. “Lect. I, d. 40, q. un., n. 4: “Videtur quod praedestinatio est actus voluntatis et est praedestinatio divinae voluntatis, qua praeordinat aliquem ad gloriam (non qua praeordinat aliquem ad esse), et potest connotare notitiam divinam”.
[36] J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 101.
[37] Cfr. A. Borak, Carità e libertà fonti della perfezione umana secondo Duns Scoto, 139.
[38] J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 103.
[39] Cfr. M. Miguéns, Base escrituristica del primado de Cristo, in De doctrina Ioannis Duns Scoti, Acta Congressus Scotistici Internationalis, Oxonii et Edimburgi, 11-17 sept. 1966 celebrati, vol. III, Cura Commissionis Scotisticae, (Studia Scholastico-Scotistica, 1-4), Societas Internationalis Scotistica, Romae 1968, 103-168, p. 127.
[40] Lect. II, d. 25, q. un., n. 75.
[41] Cfr. J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 103.
[42] A liberdade se dá no ato e, se tratando de Deus, agir e liberdade são inseparáveis, de modo que a vontade pode, pelo princípio liberdade, atuar ou não atuar (cfr. I. G. Manzano, In via Scoti: la vía «libertatis», in Via Scoti. Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso Scotistico Internazionale. Roma 9-11 marzo 1993, a cura di L. Sileo, vol. I, Ed. Antonianum, Roma, 1995, p. 245-259, 249 e 253).
[43] Lect. II, d. 18, q. 1, n. 2. O de nihilo vai entendido como da não existência e não de uma matéria informe. Vai entendido também como Deus cria sozinho. Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 443.
[44] Ord. I, d. 40, q. un., n. 4. Reflexo desta definição encontra-se em João Paulo II, quando fala da eleição: “Haec Dei electio est aeterna voluntas servandi hominis per communicationem cum eius ipsius vita (cf. 2Pe 1,4) in Christo: est salus per communicationem vitae supernaturalis” (cfr. RM 8, EV 10/1292).
[45] Coll. 3, n. 6 (Laur.).
[46] Ord. I, d. 40, q. un., n. 4.
[47] W. Pannenberg, La dottrina della predestinazione di Duns Scoto, Ed. Biblioteca Francescana, Milano, 1994, p. 44.
[48] Cfr. M. Miguéns, Base escrituristica del primado de Cristo, 127.
[49] Para Duns Scotus vontade e intelecto em Deus não são nitidamente separados ou antagônicos, como no ser humano.
[50] Cfr. J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 106.
[51] Cfr. P. Parente, La libertà umana nella visione beatifica secondo il pensiero di Scoto, 507.
[52] Cfr. G. Iammarrone, Cristología, in J. A. Merino-F. M. Fresneda (coord.), Manual de teología franciscana, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2003, 149-196, p. 177.
[53] J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 107.
[54] Cfr. I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 340. É importante também ressaltar o fato de que para Deus não existe presente passado e futuro, como nos faz ver L. Veuthey, analisando a doutrina da predestinação. Ele mostra o Sutil ensinando que Deus vive em um eterno presente (Cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 94-95).
[55] J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 103.
[56] Cfr. A. G. Manno, Introduzione al pensiero di Giovanni Duns Scoto, 287.
[57] Ord. Prol., p. 5, q. 2, n. 235.
[58] A. G. Manno, Introduzione al pensiero di Giovanni Duns Scoto, 289. Não é propósito aqui fazer uma dissertação sobre a relação vontade-intelecto, para uma visão geral do argumento indica-se o autor citado, páginas 287-294. Cfr. também O. Todisco, Giovanni Duns Scoto filosofo della libertà, 22.
[59] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 174-175. A vontade só não pode querer e não querer simultaneamente ou suspender completamente o ato de querer. Cfr. também I. G. Manzano, In via Scoti: la vía «libertatis», 248-249.
[60] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 183.
[61] Ord. II, d. 25, q. un., n. 22 (Vivès).
[62] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 184.
[63] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 189.
[64] L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 190.
[65] Cfr. A. G. Manno, Introduzione al pensiero di Giovanni Duns Scoto, 292. Aqui não se fala do campo moral, mas do campo decisional, ou seja, a vontade pode decidir algo contra aquilo que o intelecto diz ser bom ou lícito, mal ou ilícito.
[66] Lect. II, d. 25, q. un., n. 68.
[67] Cfr. Rep. Par. IV, d. 15, q. 4, n. 98 (Laur.): “Libertas est pretiosissima res et nobilissima quae est in anima, et per consequens in homine”. O valor dado por Scotus à liberdade também é sublinhado por C. Balić (cfr. C. Balić, Il reale contributo di G. Scoto nella questione dell’Immacolata Concezione, in Antonianum 29 (1954) 475-496, p. 479).
[68] Cfr. A. G. Manno, Introduzione al pensiero di Giovanni Duns Scoto, 295.
[69] Cfr. A. G. Manno, Introduzione al pensiero di Giovanni Duns Scoto, 296-297.
[70] L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 425.
[71] Cfr. Ord. I, d. 38, p. 2 et d. 39, q. 1-5, n. 13, appendix A, e L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 426.
[72] Ord. I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 70.
[73] L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 426.
[74] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 434: um efeito contingente tem uma causa contingente.
[75] Cfr. A. G. Manno, Introduzione al pensiero di Giovanni Duns Scoto, 301.
[76] Cfr. A. G. Manno, Introduzione al pensiero di Giovanni Duns Scoto, 302.
[77] Rep. Par. III, d. 26, q. un., n. 57 (Laur.).
[78] Cfr. B. Armellada, Antropología teológica. Creación, pecado, gracia, escatología, in J. A. Merino – F. M. Fresneda (coord.), Manual de teología franciscana, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2003, 365-414, p. 367.
[79] Cfr. J. A. Merino, Cristología escotista y creación, 103.
[80] Ord.II, d. 25, q. un., n. 9 (Laur.).
[81] O. Todisco, Giovanni Duns Scoto filosofo della libertà, 23.
[82] Cfr. W. Pannenberg, La dottrina della predestinazione di Duns Scoto, 49.
[83] Cfr. W. Pannenberg, La dottrina della predestinazione di Duns Scoto, 50.
[84] W. Pannenberg, La dottrina della predestinazione di Duns Scoto, 49.
[85] Ord. I, d. 40, q. un., n. 9.
[86] Ord. I, q. 40, q. un., n. 8.
[87] Ord. I, d. 23, q. un, n. 15.
[88] G. Iammarrone, Cristología, 173.
[89] Cfr. G. Iammarrone, Cristología, 174.
[90] Cfr. G. Lauriola, Libertà e diritti umani in Duns Scoto, in Diritti umani e libertà in Duns Scoto, a cura di G. Lauriola, Ed. AGA, Alberobello, 2000, 41-58, p. 44-45.
[91] M. Serafini, La fondazione della persona secondo Duns Scoto, 63.
[92] Cfr. M. Serafini, La fondazione della persona secondo Duns Scoto, 69.
[93] M. Serafini, La fondazione della persona secondo Duns Scoto, 69.
[94] Deus é o princípio de toda a criação, de conseqüência a criação participa do que ele é, pois foi feita nele, como se lê em Jo 1,1-5: “No princípio era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus. No princípio, ele estava com Deus. Tudo foi feito por meio (diV) dele e sem ele nada foi feito. O que foi feito nele (evn auvtw/) era a vida, e a vida era a luz dos homens; e a luz brilha nas trevas, mas as trevas não a apreenderam”.
[95] A contigência do e no mundo existe por causa da absoluta liberdade de Deus agir ad extra. Se este agir fosse necessário, como colocam os filósofos da época de Scotus, a contigência e, por conseguinte, a liberdade desapareceriam; cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 441-442.
[96] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 426: “Solo l’Essere infinito è atto puro, privo di ogni potenzialità o determinabilità nella linea dell’essere; ogni altro ente invece è privo di qualche grado di attualità. Di conseguenza, mentre l’Infinito è assolutamente necessario perché possiede in forza della sua costituzione l’esistenza, il finito, che è contingente, esiste solo di fatto ma in forza della causa efficiente prima che gli comunica l’essere e glielo conserva gratuitamente”.
[97] M. Serafini, La fondazione della persona secondo Duns Scoto, 70.
[98] Não se diminui a força da comunhão dos santos, nem mesmo a necessidade da intercessão pelos outros, mas no final de tudo é o caráter individual da decisão que conta realmente.
[99] M. Serafini, La fondazione della persona secondo Duns Scoto, 73.
[100] Cfr. M. Serafini, La fondazione della persona secondo Duns Scoto, 78.
[101] M. Serafini, La fondazione della persona secondo Duns Scoto, 79.
[102] Cfr. M. Serafini, La fondazione della persona secondo Duns Scoto, 79.
[103] Recorda-se que para Scotus a teologia é uma ciência prática, porque fala da vida prática.
[104] Cfr. I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 329.
[105] Cfr. A. Borak, Carità e libertà fonti della perfezione umana secondo Duns Scoto, 140-143.
[106] Missale Romanum, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2002, 3 ed., p. 581.
[107] Ord. I, d. 40, q. un., n. 4.
[108] Cfr. A. Maffeis, Giustificazione, in I dizionari San Paolo. Teologia, a cura di G. Barbaglio-G. Bof-S. Dianich, San Paolo, Milano, 2002, 721-737, p. 721a: “Nella storia del linguaggio ecclesiale la nozione di giustificazione è stata utilizzata per formulare uno dei temi centrali dell’antropologia cristiana. Con essa si è inteso illustrare il modo in cui la salvezza donata da Dio in Gesù Cristo raggiunge la persona, vince il peccato e diviene il fondamento di una nuova relazione con Dio e del rinnovamento dell’esistenza umana in tutte le sue dimensioni”.
[109] B. Petrà, Grazia, in I dizionari San Paolo. Teologia, a cura di G. Barbaglio-G. Bof-S. Dianich, San Paolo, Milano, 2002, 737- 753, p. 738a.
[110] Rep. Par. III, d. 2, q. 1, n. 34 (Laur.).
[111] Cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 85.
[112] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 693. Também L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 78.
[113] L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 83.
[114] O desejo natural não é outra coisa que a tendência à perfeição. Cfr. Ord. IV, d. 49, q. 10, n. 2: “Quid ergo? Dico quod est inclinatio ad propriam perfectionem suam, scilicet voluntatis, sicut in aliis non habentibus appetitum liberum; et de illo appetitu loquitur Philosophus I Physicorum, quod materia appetit formam, et universaliter imperfectum suam perfectionem”.
[115] Mais uma vez se constata que o pecado, ou o limite da criatura não pode impedir a continuidade do projeto de Deus. O imperfeito não é mais potente do que o perfeito.
[116] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 694.
[117] Deus contém a totalidade do ser, por isso, a realização do desejo sobrenatural não significa uma realização fora do ser, mas na sua totalidade, mesmo que não seja naturalmente.
[118] Ord. Prol., p. 1, q. un., n. 75.
[119] Cfr. O. Boulnois, Duns Scoto. Il rigore della carità, 57.
[120] Cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 79: “Tutte le difficultà derivano dal fatto che si ragiona sulle esigenze della natura, della natura pura, mentre in realtà l’uomo non è stato creato nella natura pura, ma in una natura ordinata a un fine soprannaturale e, quindi, costituita nel suo essere per poter raggiungere questo fine per via soprannaturale per mezzo della grazia, senza alcuna contraddizione perché il desiderio del fine soprannaturale non deriva della natura pura che, per l’uomo, è una semplice astrazione, ma concretamente da una natura ordinata, costituita nel suo essere stesso per un fine soprannaturale: «Di fatto, nessun uomo nasce nello stato di natura pura e Dio condurrà ogni natura ragionevole al suo fine a meno che essa non ponga volontariamente ostacoli»”.
[121] Cfr. Coll. 20, n. 4 (Laur.): “Intellectus non quietur videndo essentiam divinam nisi videat eam sub ratione infiniti”; e Rep. Par. II, d. 23, q. un., n. 23 (Laur.): “Omnis voluntas creata est talis naturale quod non potest ex naturalibus esse satiata, quia non potest quietari nisi in bono infinito”.
[122] L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 696.
[123] Cfr. B. Armellada, La gracia misterio de libertad. El “sobrenatural” en el beato Escoto y en la escuela franciscana, Roma, 1997, p. 47.
[124] Cfr. O. Boulnois, Duns Scoto. Il rigore della carità, 55.
[125] Ord. Prol., p. 1, q. un., n. 32.
[126] I. G. Manzano, El primado absoluto de Cristo, 329.
[127] A este respeito faz notar O. Boulnois, Duns Scoto. Il rigore della carità, 66: “Occorre infatti articolare tre termini: il desiderio naturale di beatitudine (fine ultimo dell’uomo), la felicità naturale (filosofica) e la rivelazione (soprannaturale) dei mezzi per raggiungere il fine. Tutto il programma della teologia scotista consiste precisamente nel riconoscere i diritti della natura, nel riconoscere la possibilità di una felicità naturale, ma nel mostrare la superiorità della beatitudine teologale per la perfezione dell’uomo”.
[128] Cfr. A. Ghisalberti, Ragione e rivelazione: a proposito della epistemologia teologica di Giovanni Duns Scoto, 6.
[129] Cfr. A. Ghisalberti, Ragione e rivelazione: a proposito della epistemologia teologica di Giovanni Duns Scoto, 8. É importante lembrar que a relação Deus-homem não é uma relação de iguais, Deus é sempre maior, é infinitamente maior. Mas se a relação não pode ser colocada no mesmo nível da relação interpessoal humana, não parece justo colocá-la em um nível de todo alegórico (cfr. A. Ganoczy, Il Creatore Trinitario. Teologia della Trinità e sinergia, Queriniana, Brescia, 2003, p. 12-25). A relação Deus-homem não vem só de uma experiência espiritual da criatura, mas de uma realidade mais íntima e intrínseca: o ser humano foi criado à imagem (eivko,na) e à semelhança (o`moi,wsin) de Deus (Gn 1,26). A realidade de pecato em que vive não desfaz este fato fundamental e originário.
[130] Cfr. A. G. Manno, Introduzione al pensiero di Giovanni Duns Scoto, 309. Também acentua esta capacidade L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 77: “L’uomo è creato per vedere Dio e possederlo nell’amore: ecco perché è costituito, con un’intelligenza e una volontà in potenza all’infinito, capax Dei: chi vuole il fine vuole anche i mezzi”.
[131] Cfr. Rep. Par. II, d. 29, q. 1, n. 8 (Laur.): “gratia in voluntate inclinat formam ad agere; vel igitur in ratione principii activi, vel passivi; non passivi, quia ex se sufficienter est disposita passive”.
[132] Cfr. Lect. III, d. 13, q. 4, n. 78.
[133] Cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 85-86.
[134] Cfr. Ord. III, d. 13, q. 4, n. 14: “Caritas est quaedam participatio Dei”.
[135] Rep. Par. II, d. 27, q. un., n. 8 (Laur.).
[136] Ord. II, d. 27, q. un., n. 4 (Vivès).
[137] Cfr. Ord. I, d. 17, p. 1, q. 1-2, n. 170: “Caritas non videtur alius habitus realiter ab illo per quem Spiritus Sanctus inhabitat animam, et ita non sic Spiritus Sanctus, per habitum medium alium ab illo quo inhabitat movet ad diligere sicut movet ad credere et operari”.
[138] Cfr. Ord. II, d. 26, q. un., n. 4 (Vivès): “Primo modo anima est deiformis, sicut carbo ignitus ex speciali illapsu Dei”.
[139] Cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 96.
[140] Cfr. H. R. Kolśka, «Voluntas est principium producendi amorem infinitum», 168.